La noción de persona

a) La persona es el existente que sabe de sí, es decir, que se sabe existente, que sabe que existe.

Seres cognoscentes, que -como el ser humano- también saben de su propia existencia, son Dios y los ángeles: espíritus puros, sustancias separadas de la materia. Todos ellos son seres personales, aunque ellos son personas incorpóreas, que no habitan este mundo.

En el universo material sólo son personas, seres que saben de su propia existencia, los seres humanos: que somos personas corpóreas.

En la naturaleza física existen otras muchas cosas que no saben nada. Y también existen animales: que conocen, pero más bien no se conocen a sí mismos; y en todo caso no saben que existen, porque ignoran lo que es existir. Ni las cosas ni los animales son personas: existen, pero no son existentes que conocen su existencia.

b) De manera que existir no es siempre lo mismo: algo así como darse ahí afuera, colocado en el espacio y en el tiempo junto con todo lo demás, tanto personas como cosas. Pues hay que distinguir la sola existencia natural, la de las cosas, respecto de la existencia personal, la de las personas: que son quienes saben de su propia existencia.

Podemos, desde luego, generalizar: y hablar del ser en toda su universalidad y extensión; es el asunto que con frecuencia se atribuye a la metafísica. Y luego distinguir, como por ejemplo hizo Sartre, entre el ser que meramente se da “en sí”, la existencia de las cosas, y el ser que también se da “para sí”, el propio del espíritu y de las personas.

Pero la generalización de la idea de ser, como cualquier otra generalización, reduce su contenido; pues las ideas pensadas cuando ganan extensión pierden comprensión de notas. Y -en el extremo- la noción máximamente general de ser tiende a la completa vaguedad, como señaló contundentemente Hegel: esa idea del ser está vacía y equivale a la nada, por lo que se convierte con su propia negación.

También la filosofía clásica se ha opuesto siempre a pensar que el ser sea un género global, máximo; proponiendo en cambio una noción analógica de los seres; pues hay cierta graduación entre ellos: o una diversa intensidad en las formas de ser, en virtud de la cual se diferencian los distintos seres.

Con todo, aún mejor que la analogía, que no deja de ser cierta reducción a unidad, es la distinción. La que afirma que por un lado está el ser natural, cuyo estudio compete a la metafísica (y, como la naturaleza es principio de movimiento, de operaciones, la metafísica estudiará los principios; finalmente, los primeros principios); y por otro lado está la persona humana, un existente que sabe que existe, cuyo estudio corresponde a la antropología filosófica.

c) Es mejor distinguir, porque además hay otra distinción mayor aún, y previa, que impide la unidad, ya sea genérica o analógica, del ser, o las torna más bien imprecisas y confusas. Y es la drástica distinción entre ser creado e increado, o entre el creador y las criaturas; la cual exige la absoluta trascendencia de aquél, y comporta para éstas la distinción entre su existencia y su esencia, conforme con la distinción real de ambas que -para las criaturaspropuso Tomás de Aquino, inspirándose en Alberto Magno.

La existencia del creador es la identidad del ser divino: la de su existencia con su propia esencia, su simplicidad; por lo que es una existencia originaria, ya que Dios es un ser eterno, que carece de comienzo y que no precisa tiempo para llegar a ser lo que es. Es originaria, porque la identidad del ser divino es improducible, incausable e ingenerable ²: trasciende toda génesis y toda actividad causal, porque no puede lograrse mediante ningún proceso generador de ella; y en eso muestra su índole originaria. No puede darse ningún proceso genético de la identidad del ser divino, porque ese proceso quedaría fuera de ella: al ser anterior, previo a ella. En cambio, la identidad originaria del ser divino incluye en sí misma la procesión: no la deja fuera, ni antes.

Por el contrario, la criatura comienza a ser, no es originaria; y, por eso, en toda criatura se distinguen su existencia y su esencia: una criatura es un existente que al existir llega a ser algo, o alguien; es decir, con una esencia propia; un existente distinto de otros, y también distinto de la identidad originaria del ser divino.

Tanto los seres de la naturaleza, que meramente existen, como las personas, que saben que existen, son criaturas, y diferentes. Por lo que ambas requieren comenzar a existir en un momento dado, y luego seguir siendo: ya que no son originariamente, desde siempre, lo que son; sino que llegan a serlo manteniéndose, sobreponiéndose al tiempo.

La existencia de las criaturas, puesto que comienzan a ser y luego consiguen ser lo que son sobreponiéndose al tiempo, consiste en ejercer una actividad distinta de su esencia; en ellas, la actividad de ser (el actus essendi que dijo Tomás de Aquino) está dirigida a permanecer en el tiempo, es decir, está orientada hacia después: las criaturas consiguen ser lo que son, cada una según su esencia, al existir; es decir, al mantenerse sobre el tiempo: por eso la actividad de existir es supratemporal.

d) La definición clásica de la persona humana tiene su raíz en Aristóteles, quien -aun desconociendo el ser personal- entendió al hombre como el animal con logos, el animal racional; sobre esa base, Boecio definió a la persona como la sustancia individual de naturaleza racional. Es una definición nuclearmente correcta; pero que mira al ser humano desde fuera, como a las demás sustancias y al resto de los animales; para entonces apreciar lo diferencial, lo específico del hombre, o del ser personal: que tiene logos, que habla y vive en sociedad; en definitiva, su naturaleza racional.

Lo propio del pensamiento moderno, en cambio, es mirar la subjetividad humana desde dentro: en primera persona, como un yo. Proponer aquí que la persona es el existente que sabe de su propia existencia aspira a modernizar la definición de persona; pero sin oponerse del todo a la definición clásica: porque, muy posiblemente, para que la persona humana sepa de su propia existencia requiere ser una sustancia individual de naturaleza racional. Sin embargo, la óptica de la primera persona es distinta, y eventualmente algo más fecunda: pues la interioridad y la intimidad de la persona humana acaso sólo se descubren, y desde luego se entienden mejor, con esa óptica.

Como las ciencias observan las cosas desde el exterior, mediante telescopios y microscopios, la persona, por su interioridad e intimidad, es un asunto difícil para ellas; la filosofía en cambio, porque cultiva más la introspección y practica la mirada en primera persona, comprende mejor al ser personal, con su interioridad e intimidad. Con todo, el ejercicio del pensamiento en primera persona no viola su objetividad: lo que alguien alcanza a pensar, otro lo puede pensar también; es característica del pensamiento su universalidad.

Por lo demás, que la sabiduría, mediante la cual el ser humano sabe de su propia existencia, es un hábito innato de la persona parece ser doctrina clásica, o fácilmente conciliable con ella. Y que el espíritu no sólo se conoce, sino que consiste en conocerse a sí mismo, es la firme postura hegeliana expuesta principalmente en sus primeras grandes obras: la Fenomenología del espíritu y la Ciencia de la lógica. Distinta de la posición de Aristóteles, para quien conocerse a sí mismo es -más bien- cosa divina: noesis noeseos; mientras que el saber humano -dice- “parece ser siempre de otra cosa”; pero es que ya hemos dicho que Aristóteles desconocía la noción de persona.

e) En el mundo griego hay un cierto precedente de la noción de persona porque en esa época distinguieron al actor del personaje que interpreta en una obra. De hecho, la palabra persona (prosopon en griego) parece proceder de las máscaras que usaban los actores al interpretar sus personajes; las máscaras amplificaban la voz, los sonidos emitidos; y de ahí dicen que proviene per-sonare, el término del que deriva la palabra “persona”: como para designar a quien interpreta un personaje y emite su voz tras la máscara. Distinción, por tanto, entre persona y personaje; pero también distinción entre la interioridad de aquélla y la exterioridad de éste, entre las cuales media la máscara.

En el mundo romano también hay algún otro precedente de la noción de persona; porque el derecho romano ya entendió de personas jurídicas, las instituciones y colectivos, a diferencia de las personas físicas, que son los individuos particulares. La persona es entonces el sujeto capacitado para actuar ante los demás y ser reconocido por ellos; parece ser que la raíz etrusca de la palabra persona (phersus) significa precisamente eso: rostro que mira al otro, faz vuelta hacia el otro ³.

Pero la noción de persona apareció propiamente con el cristianismo, y como contradistinta de la noción de naturaleza, más bien añadiéndose a ella (o colisionando con ella en ocasiones). Pues entonces se cuestionó cómo, siendo única la naturaleza divina, podíamos distinguir tres personas en un sólo Dios; y se cuestionó también, muy especialmente, cómo Jesucristo, siendo una sola persona -la segunda de la trinidad divina- poseía, en cambio, dos naturalezas: la humana y la divina.

No es lo mismo distinguir actor y personaje, o persona física y jurídica, que distinguir naturaleza y persona, o bien el ser que sólo existe del existente que sabe que existe. Como esta última distinción es la que opinamos permite entender mejor quién es una persona, aquí proponemos que persona es el existente que sabe de su propia existencia; siguiendo una línea que se puede considerar basada en la definición de persona como existente intelectual que propuso en la edad media Ricardo de san Víctor (persona est existens per se solum, juxta singularem quemdam rationalis existentiae modum ⁴). Hasta cierto punto, Hegel llevaba razón: saber de sí mismo es algo propio de un existente intelectual, de una persona.

f) Desde otro punto de vista, en cambio, persona corpórea es el inverso de animal racional: la inversión se corresponde con la superior importancia del ser personal sobre la vida natural.

Persona y naturaleza se contradistinguen: porque la naturaleza es principio de operaciones, y la persona es dueña de sus actos; de modo que o lo uno o lo otro: o la naturaleza es lo primero, el principio, o la persona es más radical, porque dispone de ella.

La filosofía clásica encontró una articulación entre ambos términos: proponiendo que cabe una naturaleza libre… si está cultivada con hábitos; porque -adquiridos éstos- el ser humano actúa cuando le parece, o cuando quiere, como señaló Agustín de Hipona. Con hábitos, ya no es la naturaleza el principio radical de las acciones, sino la persona que al actuar dispone de ella mediante aquéllos.

En el pensamiento moderno naturaleza y libertad se enfrentaron abiertamente: la libertad corresponde al sujeto autónomo, que es el principio de su propia realización, y no a la naturaleza. Precisamente, el cometido de la historia es la transformación de la sustancia en sujeto, de la naturaleza material en libertad espiritual; ésta es la opinión hegeliana.

El subjetivismo moderno, ciertamente, intenta una ampliación del pensamiento clásico: pues más allá de la naturaleza está la libertad de la persona; pero lo hace, según Polo, en simetría con él: se trata de trasladar la noción de principio desde la exterioridad de la naturaleza a la interioridad de la libertad. Pero, trasladada, se mantiene intacta como tal noción: la libertad es principio, tan principio como la naturaleza, pero alternativo a ella; es el principio interno de la conducta humana.

Frente a esa simetría, Polo sugiere mejor una ampliación. La persona, el ser libre, desborda la naturaleza: en especial por emerger de una intimidad exclusivamente propia, y luego por orientarse hacia un destinatario ulterior a la acción. La libertad, entonces, no tiene tanto un sentido principial, causal, como la naturaleza, cuanto un sentido donal: es la actividad peculiar de la singular coexistencia de una persona con otras. Sin negar la naturaleza humana, la persona dispone de ella en orden a su relación con las demás, y en especial con su creador. Ni colisión ni simetría, por tanto, sino ampliación de la metafísica con la antropología filosófica, que Polo llama antropología trascendental.

Notas

1. ² Los eunomianos, que -por lo demás- negaban la trinidad divina, señalaron como expresión adecuada y completa de Dios la noción de agennetos, ingenerable.
2. ³ BARRACA, J.: Aportaciones a una antropología de la unicidad. Dykinson, Madrid 2018; p.31.
3. ⁴ RICARDO DE SAN VÍCTOR: De Trinitate IV, 24.