III. La persona humana tras la muerte
Una cosa es vivir y otra existir, coexistir. La vida temporal se pierde al morir, pero la coexistencia no, sino que entonces culmina o fracasa.
Así como una persona coexiste, aunque el estado defectuoso de su cuerpo le impida manifestarse; e igual que una persona coexiste si ha sido concebida, aunque se aborte y no llegue a nacer; así también la persona coexiste después de morir: aunque no sepamos muy bien cómo; ni pueda entonces manifestarse en el mundo y en la historia, de los que ya ha salido, como lo hace una persona en su vida terrestre y temporal.
Sabemos que las personas mueren, pero también conocemos otras que no lo han hecho aún; y sabemos de otras que han resucitado, de algunas que se han aparecido después de muertas, o que han hecho notar su presencia de distintos modos tras haber muerto. Y además está la creencia religiosa en la futura resurrección de los muertos.
Como el futuro de la persona humana tras la muerte no lo conocemos directamente mientras vivimos, habría que decir que aquí termina la antropología filosófica: pues del futuro tras la muerte no tenemos experiencia, ni ciencia derivada de ella. Pero no es para tanto: porque sí conocemos la inmortalidad del espíritu humano y la subsistencia del ser personal; cabe también avizorar y conjeturar el futuro post mortem considerando cómo es la coexistencia personal, a qué culminación aspira, qué es la muerte, y si impide o justamente permite esa culminación. Y además está la creencia religiosa en una vida futura; pues, incluso quien no la tiene, a pesar de ello sabe lo que ella anuncia, y puede examinar su verosimilitud. Con todo, en la antropología trascendental de Polo no está del todo explícito, y tal vez lo está de un modo insuficiente, el futuro post mortem de la persona humana.
a) La culminación o fracaso de la coexistencia personal sólo acontece acabada la vida temporal del ser humano: es como su término propio, ya que dicho acabamiento se debe justamente a esa culminación o fracaso. Pero además sucede que la vida temporal acaba con la muerte.
Con todo, la persona es supratemporal porque es subsistente: una vez creada, ya no desparece jamás, mantiene su existencia, su coexistencia.
Eso objetaron los primeros filósofos cristianos (los tres grandes capadocios: Basilio, Gregorio nacianceno y Gregorio niseno) al pensamiento griego: que la persona no era sólo sustancia, hipokeimenon, el soporte de todas sus propiedades y cualidades, su principio o raíz; sino también hipóstasis: subsistencia sobre el paso del tiempo, permanencia ulterior a la gestación de las acciones, originación que se mantiene estante para siempre en su intimidad.
La persona humana es subsistente: subsiste incluso tras la muerte; de acuerdo con el carácter supratemporal de la coexistencia personal: que posee siempre un futuro inacabable, no desfuturizable. Como la persona posee un futuro interminable, éste se extiende también a su coexistencia más allá de la vida temporal.
El intento más flagrante, y al mismo tiempo burdo, de desfuturizar el futuro -de terminar con él y acabar con la subsistencia-, es el atentado más inverosímil contra la vida humana: el suicidio. Pero, el suicidio -más que con el futuro- acaba con el presente, del que huye; porque acaba con la vida terrena, mas no con la existencia de la persona, que es perpetua.
Como señaló al respecto Kierkegaard, el suicidio es un intento vano, inútil, de poner término a la desesperación personal; pero la desesperación es más fuerte que la muerte. La muerte no puede con ella: porque la desesperación puede seguir, ya que la existencia continúa tras la muerte.
Por lo demás, la persona humana no se ha dado la vida a sí misma, sino que la ha recibido de Dios y de sus padres; y por tanto no es dueño de su vida, como para prescindir de ella a voluntad.
b) Que la vida del ser humano acabe, plantea la cuestión de que la esencia humana no es subsistente, como sí lo es la persona.
Esencia y existencia, coexistencia, en el ser humano se distinguen realmente; pero están vinculadas, y además -como hemos dicho- de un modo flexible: cabe un mayor acercamiento o distanciación entre ambas.
Esa flexibilidad se justifica en la libertad personal, se aprecia en la jerarquía entre las potencias del espíritu, como dijimos, y termina por mostrar la culminación o el fracaso de la coexistencia personal.
La culminación del coexistir consiste en el encuentro definitivo de la réplica; el fracaso, en su pérdida, que deja sola a la persona humana. Como esta soledad es perpetua, pues la persona es subsistente, resulta finalmente tétrica; como observó Agustín de Hipona, ¿de qué le sirve al ser humano la inmortalidad, si se queda solo siempre y para siempre?
Por su parte, la esencia humana, y las obras realizadas en vida por cada quien, corren la misma suerte que la persona: o bien se asocian con ella, si ésta culmina su coexistencia con el encuentro de la réplica; o bien son abandonadas por ella, y aniquiladas -ninguneadas por su receptor-, si acontece la frustración del coexistir; pues entonces la propia esencia mengua: porque su destinatario no la acepta, y entonces la persona se desprende de ella, hasta hacerla casi desaparecer.
En suma, la coexistencia personal y la esencia humana se distinguen realmente, pero no de una manera rígida, sino flexible; si puede casi perderse ésta cuando se frustra aquélla, también puede aproximársele mucho si la coexistencia culmina.
c) Por tanto, habremos de considerar ahora la muerte, y la final frustración o culminación de la coexistencia personal; ambas, acabada ya la vida temporal, serán definitivas.
Tendremos pues que examinar en esta parte final del libro qué es la muerte: su explicación y consecuencias (nº 17); y luego, tras la muerte, hablaremos del éxito o fracaso de la coexistencia personal (nº 18): que se consigue acabada la vida, y según sea ésta aceptada o rechazada por el creador; es decir, hablaremos de si la coexistencia personal culmina con el encuentro de la réplica, o bien no lo hace; y qué pasa entonces con su vida: si la persona la rescata o más bien prescinde de ella.
Siendo la persona un tema nuevo, que el cristianismo suministró a la filosofía, el acabamiento de su vida y la culminación o fracaso futuros de la coexistencia personal plantean los temas novísimos, postremos, al que ese suministro conduce: las postrimerías. De ellas vamos a hablar ahora.
Agregaremos al final del libro una breve nota sobre las relaciones de la antropología filosófica de la persona con el cristianismo; y una sucinta bibliografía complementaria.
F. La muerte y el destino del ser humano
17.1. El fin de la vida y la muerte
La muerte es biológica, no biográfica. Acontece porque la vida recibida no da más de sí; no porque se le hayan acabado los recursos a la persona para añadir más vida a la recibida. Por eso decía Levinas que toda muerte tiene algo de asesinato: de venir desde fuera de la persona, de sobrevenirle extrínsecamente. Y, análogamente, por eso dijimos antes también que la historia no termina de suyo, es decir, no puede culminar por sí misma en la reunión conjunta de todo el género humano.
a) El tránsito de la situación histórica de la persona a su culminación o fracaso es, de hecho, la muerte; tras ella, al final de la vida, la coexistencia humana culminará o fracasará definitivamente.
Pero el final de la vida se distingue de la muerte. Heidegger -aunque lo entienda de otra manera- lo ha señalado claramente en Ser y tiempo: dejar de vivir (ableben) no es lo mismo que morir (sterben). El ser humano podría acabar su vida temporal y culminar o fracasar, sin necesidad de morir; pero, de hecho, el final de su vida terrena es la muerte.
Es preciso que la vida temporal del ser humano acabe para que su coexistencia culmine: encontrando la réplica o fracasando como coexistente; pero no es preciso que la vida temporal termine con la muerte. En su culminación o fracaso, la coexistencia personal podría asumir -o bien desprenderse- de la vida temporal, de la vida vivida; la cual así acabaría sin necesidad de morir; pero, en cambio, acontece la muerte.
La vida debería acabar, sin necesidad de la muerte, porque la esencia depende de la existencia y no al revés; la vida depende del coexistir personal, y no a la inversa.
Sólo que, como la esencia humana es manifestación de la persona, será distinta la manifestación de la persona que busca, de la manifestación de la persona que ha encontrado o fracasado en la búsqueda; estas últimas situaciones hacen superflua la vida terrena, acaban con ella: por elevarla hasta el nivel de la persona, o bien por desprenderse de ella y abandonarla. Y, sin embargo, la vida humana no acaba así, sino con la muerte.
El ser humano no debería morir, y entonces culminar su coexistencia o saberse fracasado en ese intento. Como lo prioritario es la persona, debería suceder más bien lo contrario: que la persona culmina su coexistencia, o fracasa como coexistente, y entonces termina su vida. Pero sucede que ocurre la muerte.
La muerte es una anomalía que choca con la prioridad del ser personal: porque la persona humana está hecha para vivir y seguir viviendo, para crecer añadiendo vida a la recibida, y para ir siempre a más.
La culminación o fracaso de la coexistencia personal no interrumpen la vida, sino que acaban con ella: cuando la elevan o abandonan; en cambio la muerte interrumpe la vida.
El fin de la vida, en definitiva, se distingue de la muerte, porque procede de la culminación o fracaso de la coexistencia personal, y ésta no: la muerte interrumpe la vida humana desde fuera; pero la interrupción de la vida temporal del ser humano no se debe a la persona, sino que es extrínseca a ella.
b) La muerte, por tanto, es una anomalía extraña y misteriosa; y se comprende bien que la religión la atribuya a un castigo divino: el castigo por un pecado original.
¿Qué puede decir la filosofía sobre esta atribución? Estimamos que lo siguiente: la historia se refiere al pasado; y no es muy atrevido decir que lo que realmente pasó fue efectivamente la caída del ser humano en esa situación aporética que es la historia; situación que, por así decirlo, no le pertenece de suyo.
En la historia -ya hemos dicho- hay un déficit ético, una aporía en la orientación de las acciones prácticas del ser humano hacia su destino último; esta situación se explica quizá porque Dios ha dejado de estar presente al ser humano, y ello como un castigo –igual que la muerte- al pecado original.
En consecuencia, la situación histórica de la libertad comporta para las acciones humanas la ambivalencia del bien y del mal, ya que en poseer la ciencia del bien y del mal, ahí estuvo el motivo del pecado original; cuyo castigo es la muerte y el alejamiento de Dios, por haberle ofendido.
La ofensa está en que, asociada a la ciencia del bien y del mal, se da la decisión de adscribir -es decir, de dirigir- la coexistencia personal al mismo despliegue esencial de la persona, o sea, la pretensión de hacerse a sí mismo, de identificar el propio ser personal con la esencia humana que de él depende. Como la identidad de existencia y esencia sólo corresponde al ser divino, y es originaria, esa pretensión trae a la memoria el “seréis como dioses” que relata la Biblia.
Por lo demás, aunque el pecado original reclamara de suyo el fracaso de la coexistencia personal, cabe pensar que no frenaría -con todo- la superior bondad divina, su infinito amor por los seres humanos; porque Dios es capaz de crear, pero también de recrear. La redención de Jesucristo es una nueva creación de la persona humana, que además la eleva muy por encima de sus posibilidades nativas.
c) La anomalía de la muerte afecta a tres ámbitos distintos, en los que repercute y puede observarse su índole perturbadora:
- ante todo se muestra en la endeblez de la propia naturaleza, sometida al dolor y a la enfermedad; esta debilidad de la naturaleza mortal del ser humano se aprecia además en estos tres fenómenos: la oscuridad de su inteligencia, manifiestamente limitada; la debilidad de su voluntad, claramente falible; y el desorden de sus afectos, que todos vivenciamos.
- la anomalía de la muerte repercute después en la habitación humana del cosmos, que no alcanza a ser tan perfeccionante de él como podría serlo; se produce entonces un cierto deterioro y desdoro del universo.
Por ejemplo, los actuales problemas ecológicos son sólo un síntoma de esta consecuencia de la endeblez de la humana naturaleza debida a su mortalidad.
- y, sobre todo, la índole anómala de la muerte se aprecia en la misma historia, que comporta el reemplazo de las generaciones, la genealogía.
Especialmente, en la que hemos llamado amorfia de la historia, que le imposibilita culminar; y que es debida a la desconexión del hacer práctico del ser humano con su destino, o sea, al déficit de moralidad que la historia misma conlleva.
d) No obstante, la docilidad de la persona humana acepta de buen grado la naturaleza recibida; aunque la reciba como una naturaleza mortal, esto es, de un modo debilitado y que pudiera parecer insuficiente.
No es tanto el perjuicio que para la libertad supone una naturaleza que no llega a dominar por entero, puesto que la culminación de la persona humana no acontece en su exterior, en su vida temporal; sino que acontecerá en el futuro, y en su intimidad más profunda: allí donde la libertad personal no sufre menoscabo alguno.
La naturaleza humana está, por tanto, deteriorada, herida, como sostiene el catolicismo; es una naturaleza mortal. Pero no está corrompida, inhabilitada, como afirma el luteranismo. No lo está, porque se mantiene siempre a disposición de un ser personal, que es y sigue siendo persona: un coexistente que en su vida busca la réplica; y, por tanto, alguien que es imagen de Dios, semejante al hijo de Dios: como el adverbio junto al verbo divino, al que busca.
17.2. Explicación de la muerte
a) El ser humano muere porque no gobierna adecuadamente su cuerpo, es decir, porque no dispone libremente de él, no lo domina suficientemente. Lo cual no sólo consta en el hecho mismo de la muerte, sino también en la propia vida: por ejemplo, en la lentitud, en el excesivo retraso, de su curso.
Basta fijarse en cuánto se tarda en crecer: como unos diez o doce años hasta empezar a usar de la razón, cuyo uso además es progresivo; y hasta dieciséis o dieciocho años para llegar a la edad adulta. O en la diferencia temporal que hay entre la fertilidad del organismo, y la madurez psíquica y social suficiente como para hacerse cargo de ella, contraer matrimonio y encarar la procreación. O en cuánto se tarda en aprender tanto como hay que saber, y cuán arduo resulta a veces; especialmente, cuánto tarda uno en comprender que es un coexistente carente de réplica, y que -no obstantepuede buscarla y está autorizado a esperar encontrarla.
Al excesivo retraso que impone el organismo a la velocidad de crecimiento de la libertad personal, se añade luego el hecho inequívoco del progresivo envejecimiento, que escapa también del poder de la libertad: se produce inexorablemente, aunque no lo queramos; e intentemos evitarlo o paliarlo.
En suma, en esos y otros fenómenos se comprueba un insuficiente dominio del cuerpo por parte de la persona humana, de su libertad; ahí está una evidente huella de la que decimos anomalía de la muerte.
b) La muerte acontece por la limitación de la actividad libre de la persona, que no es capaz de hacerse enteramente con su cuerpo, de apropiárselo, de someterlo a sí completamente, para tenerlo siempre a su disposición.
Esta limitación la observamos singularmente en la intelección humana; para la cual el cuerpo propio es un hecho subyacente, pero al mismo tiempo latente; que, en cierto modo, oculta la completa transparencia de la intelección humana, la cual ha de habérselas siempre con un elemento fáctico, opaco: su propia corporalidad. La inteligencia humana es inorgánica, inmaterial; pero está incorporada: no conoce sino a partir de los objetos que su sensibilidad le aporta. En virtud de la propia corporalidad se distinguen el pensar y lo pensado; por lo que en éste, y por ese mismo hecho, está ausente el carácter de pensante, expresando así la carencia de réplica de la persona humana.
En ello se aprecia que la presencia de noticias ante la mente humana es un cierto límite (el límite mental, ha dicho Polo): que se introduce en el tiempo vital para presentar los objetos de la experiencia, que puede además reconocerse objetivamente en el acto de conciencia, y también puede luego manifestarse habitualmente; pero que, en todo caso, impide una mayor penetración intelectual en lo conocido, de cuya realidad extramental queda exento al ser conocido, y desde luego impide la autoconciencia perfecta y completa de la persona humana.
El cuerpo propio es ese elemento fáctico que subyace al pensamiento, y explica ésta su limitación. El cuerpo, en la intelección, no se asocia con ella, sino que se reduce a un mero hecho que la acompaña como latente; pero un hecho que puede faltar: su falta es la muerte.
Que el cuerpo propio no termine de ser organizado por la persona, sino que quede reducido a un hecho fáctico, ajeno a la libertad -razón por la cual puede faltar-, es debido a una insuficiente formalización de él por parte del alma, es decir, del yo (que no consigue asumirlo en un proceso que se apropie completamente de él); es decir, es debido a un limitado uso de la libertad personal, que resulta impotente para apropiarse debidamente del cuerpo.
Fenómeno que nos permite distinguir el alma como forma y fin del organismo, en lo que estriba la recepción del cuerpo por parte de la persona humana (que aquí hemos examinado en la sección C); respecto del alma como esencia de la persona humana, que se muestra en el yo que conoce y actúa (visto en la sección D). El acto de conciencia, precisamente, media entre ambos niveles y los distingue, al tiempo que permite el uso de la razón.
c) Muerto el ser humano, el alma ya no es la forma de su cuerpo (el cadáver es un cuerpo inanimado). Pero la esencia humana sigue dependiendo de la persona, que es subsistente; y por eso ella no corre la misma suerte que el cuerpo, sino que sigue a la persona.
El cadáver es un cuerpo inanimado; pero como el cuerpo humano es propiamente tal, y no un mero cuerpo animal, tras la muerte el cadáver no es algo puramente físico: sino que son restos humanos, los cuales siempre han recibido un trato decoroso.
La costumbre hodierna de desprenderse de las cenizas tras la incineración del cadáver, arrojándolas luego al campo, al monte o al mar, no parece muy respetuosa con esos restos; ni facilita la posterior memoria del finado.
Aunque la muerte y la atención a los muertos hayan sido consideradas de distinta manera según culturas, es digna de señalar la civilización egipcia, que se caracterizó por su gran culto a los muertos. Y además hay que consignar que las primeras sepulturas con sentido simbólico aparecieron ya en fechas muy remotas de la prehistoria, al mismo tiempo que las pinturas rupestres.
17.3. La metahistoria
La muerte acarrea la historia, es decir, la discontinuidad de comienzos en el obrar libre propio de los seres humanos; comienzos que entonces se distribuyen entre las distintas generaciones; así es la situación histórica del ser humano, una situación problemática.
La problemática de la historia, que es la dirección de acciones posibles hacia un destino libre, sugiere que no es la situación de la libertad humana más propiamente suya o más adecuada para ella (destinarse no tendría por qué ser un problema); sino que es una situación de la libertad derivada de la anomalía de la muerte.
Hay un déficit en la integridad propia de la acción humana, en virtud del cual la conducta del ser humano está insertada en ese marco interminable del curso histórico; que es problemático de suyo, porque la historia es amorfa; de ahí que frecuentemente es difícil y complicado desplegar en ella la acción humana con pleno sentido, pues ésta, en la intrahistoria, se abre por igual al bien y al mal.
Y, sin embargo, hay que afrontar esa problemática: hay que asumir la propia situación histórica, saber darle sentido: aprovecharla dando razón de su acontecer; aunque no se sepa muy bien qué hace un ser libre instalado en ella.
Con todo, la exigencia de comprender y justificar el pasado no es absoluta, ya que sólo acontece en tanto que éste ha quedado desasistido por su autor, o sea, por la muerte de quien lo puso por obra.
De manera que cabe conjeturar otras posibles situaciones de la libertad humana en el tiempo, tal que -en ellas- la persona careciera del requerimiento de asumir y justificar el pasado.
Son la antehistoria y la posthistoria: entendidas ambas como situaciones metahistóricas, es decir, que desbordan la intrahistoria (y en esto se distinguen del uso que de esos términos hace Benjamin).
a) En primer lugar estaría la antehistoria: la situación temporal del ser humano antes de sobrevenir la muerte al género humano; una situación planteada, en concreto, por la creencia en que el ser humano perdió su inmortalidad por un pecado original, considerando entonces la muerte como un castigo a él debido.
En otras mitologías y filosofías también se habla de una caída (Abfall, decía -por ejemplo- Schelling) desde un estado original del ser humano, en el que estaría privado enteramente de males, y en el que gozaría de inmortalidad.
En esa situación antehistórica (en el paraíso terrenal, según la creencia religiosa), no habría estrictamente pasado, algo huérfano por comprender; por tanto, sería una situación en que la acción humana no sería problemática, por ser patente la vinculación de medios y fines, de las acciones y su destinatario; una situación, en suma, de integridad de la acción humana. Y, por lo tanto, una situación en la que la referencia al futuro que caracteriza a la persona humana, nos resultaría hoy del todo inimaginable.
b) Alternativamente a la antehistoria, cabe sospechar también otra situación posible de la libertad humana en orden al tiempo: la que cabe llamar posthistoria.
Sería la completa absolución del futuro respecto de los otros momentos temporales, su primacía total: la absolutización del futuro; tal que impondría su primado sin restricciones: de modo que el presente ya no podría separarse de él, y además acogería eventualmente el pasado acontecido.
Al imponer su primado, el futuro fijaría el presente: se lo adscribiría; porque lo absorbería y se apropiaría de él; o bien porque prescindiría de él, si no pudiera incorporárselo. Es la integración final de la acción humana; que dará lugar a una secuencia temporal, que también para nosotros hoy resulta inimaginable.
Con todo, cabe aventurar que, sumido por el futuro, el presente dejaría de ser la nota característica de lo conocido; que entonces dejaría de serlo, o bien lo sería de otra manera: penetrando en su latente dependencia respecto de la posterioridad. Y también dejaría de ser el ámbito de la decisión; que ya resultaría imposible: por fijada como inconmovible en lo sucesivo, o bien por revocada retrospectivamente.
c) Si la historia es el ámbito de las posibilidades factivas, las ligadas a la acción práctica humana, la posthistoria se escinde en un doble estado:
- la ausencia de posibilidades:
Heidegger definió así la muerte: como la posibilidad de la imposibilidad; pero la inhibición completa de toda posibilidad humana ha de adscribirse más bien a la atrofia del ser personal, estado en el que -privada definitivamente de réplica- la persona no se alcanzará ya nunca como coexistente;
- o bien, el ingreso en el ámbito de lo que está más allá de toda posibilidad, especialmente factiva; a la postre, más allá de todo cuanto es posible al ser humano.
Este estado es el ámbito de la culminación de la coexistencia personal, en tanto que no depende enteramente del ser humano; es decir, por cuanto que excede la medida de sus posibilidades.
Así que, en definitiva, el doble estado posthistórico del ser humano apunta a la culminación o fracaso de la coexistencia personal.
Los cuales, en todo caso, serán su consolidación definitiva; porque ese doble estado no comportará, por su parte, mengua ni pérdida del futuro que es propio de la persona, un futuro inacabable; el cual se mantendrá siempre como tal: integrando quizás en sí, o acaso no, las otras dos dimensiones del tiempo humano.
Por lo demás, la posthistoria es el tiempo en que podría lograrse la que hemos llamado culminación de la historia humana: su cierre por la reunión del entero género humano; algo que no es accesible en la historia, y desde ella misma.
d) Algunos, en lugar de admitir una situación posthistórica del ser humano, aspiran a una permanencia temporal de la persona en la historia, más allá de su muerte: la permanencia en la memoria colectiva de los seres humanos, la fama tras la muerte, el recuerdo en la vida de los descendientes; una cierta prolongación de las propias obras en el futuro, o el mantenimiento de aquellas empresas e instituciones que erigió, o a las que dedicó toda su vida, etc. Es una especie de perennidad ideal, en la cual –por eso mismo- la persona ya no vive realmente.
La coexistencia de la persona no se agota en el tiempo, ni se dirige a su continuidad en la historia; el afán de fama o de grandeza histórica tal vez sean legítimos, pero resultan insuficientes para la persona; su coexistencia supratemporal no se satisface con la memoria histórica, sino que exige culminar o fracasar ella como tal, la persona como coexistente: algo que ocurre fuera del tiempo.
Por su parte, el testamento es el documento legal concreto en el que alguien deja expresa su voluntad para el futuro que vendrá tras su muerte; o al menos su voluntad sobre aquello que le pertenece, y sobre aquello sobre lo que tiene derecho a disponer.
Con todo, bastantes tareas dan los quehaceres de la vida, tantas decisiones y trabajos que uno de ha de tomar en ella, como para ocuparse de lo que acontecerá y pasará también después: cuando uno ya se haya muerto; ésa es tarea propia más bien de los descendientes, y de sus coetáneos venideros.