La profundidad del espíritu humano la aporta, con todo, la voluntad: es de ella de donde nace la acción humana; en el fondo de toda conducta personal, el ser humano quiere algo.
11.1. El bien y el mal
a) Así como hay tendencias sensibles, el deseo y la agresividad, los que hemos llamado apetitos concupiscible e irascible, así también hay una inclinación espiritual, que es la voluntad.
El objeto de la voluntad es el bien, lo que cada quien juzga como bueno; pero, ante todo, hay que distinguir el bien natural del bien personal.
El bien natural es un trascendental metafísico, es decir, una propiedad que corresponde a todo cuanto existe por el hecho de existir: como todo lo que es, en su medida, es verdadero, es decir, cognoscible; así también es bueno, a saber: deseable por alguien; el bien se convierte con los otros trascendentales metafísicos: básicamente, con el ser y con la verdad.
El bien personal, en cambio, es el bien operable: quien quiere un café, lo que quiere es bebérselo; no quiere un ente, sino una acción inexistente, que él va a ocuparse de poner por obra.
El bien agible no se convierte con el ser, sino que más bien se distingue del ser como lo otro que el ser: como lo que va a ser; o también como lo que debe ser, si es una deuda contraída o existe alguna obligación de hacerlo. Lo otro que el ser… es lo que ahora no es, pero haremos que sea porque así lo queremos: porque pensamos que es bueno que sea.
b) A todos consta, en cambio, la presencia del mal; no ya las adversidades a que nos somete la naturaleza, sino -sobre todo- la debilidad y maldad humanas, que nos resultan patentes: en el propio interior, que es de donde surgen, y luego en el exterior de la conducta, en las obras humanas y en el conjunto de la sociedad.
El mal es, ante todo, la privación del bien debido: es el llamado mal natural, el mal físico; respecto de él, solemos decir que es siempre relativo: lo malo en algún sentido, o para alguien, es bueno en otro o para otro. Como relativo, no es auténticamente malo.
También hablamos del mal moral, el que afecta a la voluntad; y en él se distinguen la pena y la culpa. Porque, dado que la voluntad se puede considerar también como una potencia de la naturaleza humana, entonces se asimila al mal natural, pues la falibilidad del ser humano resulta igualmente comprensible y hasta disculpable. A todos nos acompaña una parcial ignorancia en orden a nuestras acciones, y cierta indecisión o alguna otra debilidad de la voluntad al ejercerse. Pero poca voluntad no es lo mismo que mala voluntad: tal vez es una voluntad mala, escasa, insuficiente; pero no una mala voluntad, una voluntad de mal; aquello es una pena, esto es culpable.
De análoga manera, a nuestras acciones voluntarias acompañan a veces consecuencias indeseadas, efectos colaterales. Todos esos males son una pena, al margen de que haya o no culpabilidad personal al obrar.
Cuando el mal moral se asocia al natural, se inhibe la culpabilidad; y no se corresponde como debiera con el mal personal. El mal natural induce así a una errónea consideración del mal moral, porque no es absolutamente malo.
En virtud de esa errónea consideración del mal, que lo torna disculpable, el ser humano ha llegado a preguntarse, como lo hizo Leibniz en su Teodicea, por qué Dios, siendo bueno, permite el mal; ya que parece que entonces no sólo lo disculpa, sino que incluso -como causa primera de todolo consiente. Leibniz, desde este supuesto y para salvar la bondad divina en la creación, pensó -en efecto- que éste era el mejor de los mundos posibles; pero, en realidad, eso equivale a ser el menos malo: porque el mal en todo caso es, para Leibniz, inevitable.
El mal natural sólo es relativamente malo; lo estrictamente malo es el mal personal: el pecado; que dice, sobre todo, ofensa a Dios, ruptura de la criatura con su creador. Lo que sólo puede ser culpable: referido a la libertad de la persona creada, que pierde su sentido coexistencial y se aísla. Y ése mal no lo quiere Dios en absoluto, lo detesta y aborrece; acaso lo perdone, pero puede también castigarlo; como también nosotros hay ofensas que pasamos por alto, pero otras no: exigimos una rectificación.
El mal personal es completamente irracional, ininteligible e inexplicable; no cabe justificación alguna de él (el mal justificado es comprensible, disculpable, por lo que no es completamente malo). El mal personal -en cambio- es el auténtico mal, está en manos de la libertad personal, y es un misterio que escapa a la comprensión humana. Ante esto, el cristianismo afirma que el hijo de Dios -encarnado- se ha hecho cargo del mal; y -muriendo en la cruz- ha redimido al ser humano de él: y así le ha dotado de algún sentido, pues Dios es capaz de sacar bien del mal.
Tampoco conviene olvidar la distinción socrática entre el mal padecido y el mal cometido. Del que hay que abstenerse, lógicamente, es de este último; pero tampoco debemos desentendernos del primero: porque en muchas ocasiones reclama una intervención activa para evitarlo o corregirlo, e intentar así que desaparezca.
11.2. La voluntad
a) La voluntad no se distingue de la inteligencia por su oscuridad, por ser una fuerza impelente, ciega, frente a la claridad de la luz mental, de la inteligencia, que nos permite ver; más bien son dos luces que iluminan cosas distintas: lo que es, y lo que no es pero va a ser.
La intención de la inteligencia, al conocer lo que es, es de semejanza: el cognoscente se hace uno con lo conocido al conocerlo. En cambio, la intención de la voluntad al apreciar lo que no es pero va a ser, es de alteridad: queremos lo otro que el ser, lo que aún no es pero llegará a ser; y -en el extremo- queremos al otro.
Sin la generosidad de la persona, de la que hemos hablado, tal que se olvida de sí y se abre a lo otro, el ser humano no podría querer el bien. La voluntad es, por tanto, una redundancia de aquélla generosidad en la esencia humana; que, a su vez, redunda en la razón tornándola práctica. A fin de cuentas, el ser inagotable de la persona repercute en todas sus manifestaciones, tal y como estas redundancias nos lo muestran.
b) Se dice que la voluntad sigue a la inteligencia. Porque no se puede querer lo que se desconoce; y también porque la continúa, posibilitando el trasvase de las ideas pensadas a la acción práctica y a sus productos (algo que sólo hacemos -ya lo hemos dicho- si lo queremos).
Pero en realidad la voluntad no sigue a la inteligencia, porque la voluntad es una potencia pasiva, y ella no quiere nada; sus actos no brotan de la potencia espontáneamente, para perseguir lo nque la inteligencia le muestra. La voluntad sólo sigue a la inteligencia si es activada por la persona, porque siempre es alguien el que quiere algo mediante su voluntad: es la persona la que dice “yo quiero”.
Esta apelación al yo que quiere algo, al yo volente, señala la dependencia de la voluntad respecto del ser personal: la voluntad no es potencia alguna del espíritu sin esa dependencia, es decir, si no es activada por el yo. La tradición atribuyó esta activación al hábito de la sindéresis, el de los primeros principios prácticos; y por eso pensó que ese hábito era innato a la persona.
La persona, mediante su voluntad, aspira a un bien agible; y este bien tiene su propia verdad, distinta de la verdad que la inteligencia teórica conoce, la que se convierte con el ser; porque el bien agible, operable, se conoce más bien de un modo personal: ya que no todo lo hacedero lo es para una persona en concreto.
c) Por ésta su dependencia de la persona, es muy genérico el primer imperativo práctico, es decir, en orden a lo agible, aquél al que mueve la sindéresis, y que pide hacer el bien: hay que hacer el bien (y evitar el mal); para eso el ser humano descubre la verdad de lo operable: para quererlo y hacerlo.
Después del primer principio práctico, la sindéresis descubre y propone también muchos otros bienes hacederos; que no se conocen como la inteligencia teórica conoce las demás cosas, sino de un modo también personal: requieren un discernimiento exclusivamente propio de cada quien; y que incluso se modifica según momentos temporales: no todo lo bueno es oportuno en cualquier circunstancia. Esta derivación de la sindéresis, que es su aplicación a los casos concretos, la atribuímos a la conciencia moral.
Como la sindéresis es un hábito propio de la persona, por más que la conciencia moral se oscurezca en algunos ámbitos, no desaparece por entero; de manera que las personas, aunque pierdan su conciencia moral en orden a ciertas acciones, por haber contraído algunos vicios, o bien por las circunstancias o las pasiones, pueden perfectamente conservar su lucidez moral en otros ámbitos; como un ladrón, acostumbrado a hurtar y con poca conciencia moral respecto de la propiedad ajena, puede simultáneamente ser un buen padre para con sus hijos.
De esta manera, vicios y virtudes se distribuyen y equilibran entre las personas, de modo que nadie es superior a otro en términos absolutos. Por lo demás, la conciencia moral tanto puede oscurecerse como formarse, mediante la instrucción, el estudio y el consejo.
La persona activa la voluntad, es la luz de la sindéresis, y ello permite la razón práctica: la que vehicula la voluntad para lograr el bien que pretendemos conseguir.
Los bienes agibles, propuestos para su despliegue por la razón práctica, demandan a una concreta persona ser hechos: esto es, convocan a esa persona; que por eso a veces los siente como llamadas: y hablamos en tales casos de vocación profesional, religiosa, amorosa, etc.
11.3. Dimensiones de la voluntad
a) Cada persona se dirige con su voluntad hacia algo que estima bueno; y, si lo consigue y era realmente bueno, luego lo disfruta. Se habla entonces de la naturaleza de la voluntad (voluntas ut natura) para designar esta volición personal y consiguiente fruición terminal de los bienes: son los actos de la voluntad relativos al fin, los propios de la voluntad como potencia natural.
Con todo, estamos diciendo que el querer humano quizá no se entiende correctamente considerando la voluntad como una mera potencia de la naturaleza, porque -en cuanto tal- es enteramente pasiva, carece de poder. En tanto que el querer brota de la persona, de la propia libertad, porque el bien operable se descubre de un modo personal, se trata entonces de que la persona humana guarda una relación trascendental con todo lo otro que ella, y en orden a lo cual puede actuar; es decir, con el bien como lo otro que el ser; ésa es la voluntad como potencia del espíritu: la capacidad de iniciativa, el poder de realizar una activa aportación personal.
Y luego se habla de la racionalidad de la voluntad (voluntas ut ratio) para designar el despliegue intelectual de la voluntad que conecta la inicial volición personal con la final fruición y posesión del bien. Y, para conectarlos, requiere el ejercicio práctico de la razón, que dispone de medios para que nos encaminen hacia los fines, es decir, hacia los bienes que queremos conseguir. Los actos de la voluntad racional, que son los dirigidos a los medios, siguen a los tres actos de la razón práctica (concepción, deliberación e imperio): y son la intención, es decir el intento, la elección o decisión, y el uso, o sea, la acción voluntaria.
Querer algo y no intentarlo no es razonable; para eso cuenta el ser humano con su razón práctica: para vehicular su voluntad. Por su parte, la necesidad de elegir viene dada por las distintas maneras que hay de lograr los mismos objetivos; y también, por la premura del tiempo, es decir, por las urgencias del presente, y por la oportuna coyuntura en que se nos presentan las ocasiones. Finalmente hay que saber hacer lo que nos proponemos, o bien nos exponemos a no conseguirlo.
El movimiento de la voluntad, por tanto, nace del descubrimiento de un bien operable y termina en el disfrute de su posesión, a través de la intención, la elección y el ejercicio de las acciones requeridas para lograrlo; pero puede interrumpirse en cualquiera de sus estadios, y entonces la voluntad decae o fracasa. No siempre conseguimos lo que queremos; y cuando queremos algo que no es del todo bueno, mejor es que el movimiento voluntario se interrumpa a tiempo.
Junto a la naturaleza de la voluntad, o a su carácter potencial, y junto a su racionalidad o despliegue activo, habría que aludir después al poder de la voluntad (voluntas ut potentia): porque si no llega a realizarse, si carece del poder de ejecutar sus propósitos, la voluntad no sirve, es una voluntad ineficaz. Para Nietzsche esto era lo esencial de la voluntad; porque, para él, la voluntad humana en definitiva es una voluntad de poder, una voluntad para el poder.
b) Señalamos aquí la importancia del presente para la vida humana.
La introducción de la presencia en el tiempo de la vida sensible es el inicio de la inteligencia, que así nos presenta el mundo. Husserl hablaba al respecto de la presentificación: la peculiar temporalidad de la conciencia humana, que modifica el flujo continuo del tiempo -reteniendo el pasado sin dejar de seguir hacia el futuro- para permitirle captar los fenómenos, presenciarlos y dotarlos de sentido.
Ahora nos encontramos con otra ubicación del presente: el que requiere la voluntad para decidir; pues no se decide sobre lo imposible, sino sobre lo actualmente hacedero (o sobre un futuro que se nos va a presentar en un momento dado). Si no se decide a tiempo, en el tiempo oportuno, la ocasión se pierde.
Obnubilado por este presente, Nietzsche lo adscribió al yo: el yo al querer, al decidir, se ciñe al instante presente, el de la elección; que además se mantiene y retorna eternamente, de modo que el tiempo se identifica con el ser; así el yo se hace a sí mismo como fruto de su voluntad, de su decisión. Cual si uno siempre fuera un niño, que dedica todas sus energías a hacerse; él mismo usó esa metáfora: el niño frente al león y al camello.
En esta adscripción del yo a la voluntad, posible por ceñirse a la decisión, al instante presente, consiste la nietzscheana voluntad de poder.
Pero es claro que nadie se hace a sí mismo, y que hemos de distinguir a la persona de sus obras. Lou Andreas Salomé rechazó el amor de Nietzsche con esa distinción: amo tu pensamiento, tu obra, pero no a ti.
Y además la decisión se distingue del yo, cuya temporalidad es más amplia: de manera que el yo siempre puede ratificar la decisión, o rectificarla. La misma voluntad tiene otros actos, además del de decidir.
De modo que la voluntad humana no es una voluntad de poder, ni el ser humano ese artista que hace de sí su propia obra. La persona humana es creada, y su voluntad sólo una potencia esencial de su espíritu.
c) En cambio, las acciones voluntarias constituyen como una corriente, si se mantienen en el tiempo. La fidelidad a la voluntad tomada y la constancia permiten grandes obras por acumulación.
La magnificencia no es sólo una virtud social, como pensaba Aristóteles; pues para hacer grandes cosas se requiere, ciertamente, el concurso de muchas personas. Pero también cada vida humana es una gran cosa; justamente porque la corriente de las acciones voluntarias constituye el don que cada persona humana puede ofrecer al creador, a la espera de su aceptación.
11.4. El crecimiento de la voluntad
El crecimiento de la voluntad es plural y complejo:
a) Ante todo, está la experiencia moral que el ejercicio de las acciones voluntarias reporta.
La experiencia moral no sólo tiene un sentido práctico, sino además otro cognoscitivo: genera noticias de un modo afectivo, como por connaturalidad; suele decirse al respecto que hay que hacer el bien para saber hacerlo, para conocerlo.
Lo cierto es que esas noticias afectivas (singularmente la suavidad de la prudencia, la tranquilidad de la justicia y la dulzura de la sabiduría) informan a la persona de sus actividades más altas, de sus hábitos personales, y de las realidades a que apuntan; y están vinculadas con los símbolos ideales (el mundo, el ser humano y Dios), cuyo desciframiento sólo se logra desde tales noticias.
b) En segundo lugar, la vida normalmente enseña a la persona el adecuado orden entre los bienes, el que conduce a la benevolencia (la tradición distinguía el amor de deseo, que busca el bien propio, del amor de benevolencia, que busca el bien ajeno). Pensamos que ordinariamente se pasa, por simple efecto de la madurez en el vivir, o sin necesidad de mucha virtud, de querer el bien propio a preferir el bien ajeno; y finalmente a buscar el bien común, el que más beneficia a todos.
Los niños son más bien egoístas, cosa lógica: porque todas sus energías se dedican a crecer y a aprender, es decir, a hacerse a sí mismos para llegar a ser adultos; pero los padres normalmente prefieren ya el bien de sus hijos por encima del propio. A los gobernantes corresponde la búsqueda del bien común, del interés general (lo contrario es la corrupción del poder, ordenado exclusivamente a un beneficio personal); y se les supone la madurez precisa para aspirar a él, y los conocimientos adecuados para lograrlo.
c) En tercer lugar, el crecimiento de la voluntad estriba en la adquisición de virtudes.
Las virtudes morales se han distinguido principalmente por su sujeto:
- las que gobiernan el apetito concupiscible se incluyen en la templanza;
- las que ordenan el apetito irascible se adscriben a la fortaleza;
- las que potencian la propia voluntad corresponden a la justicia (que consiste en dar a cada uno lo suyo), con todas sus partes integrantes.
Una de esas partes es la piedad, cuando no se puede restituir al otro todo lo que se le debe. A los padres se les debe piedad filial, porque no se les puede retribuir la misma vida recibida de ellos; como a Dios no podemos retribuirle tampoco la propia existencia, por eso la religión es otra virtud análoga: que forma parte de la piedad;
- y las que rigen la razón práctica pertenecen a la prudencia; que es directriz de todas las demás virtudes, porque la razón práctica dirige tanto la voluntad como los apetitos sensibles.
Éstas cuatro son las más importantes virtudes humanas, de las que las demás dependen; y por eso son llamadas virtudes cardinales.
Desde la libertad de la persona que actúa, las virtudes se pueden clasificar también de otro modo: en lugar de por el sujeto al que afectan, por el objeto al que se refieren. Y así se distinguen:
- en primer lugar, la prudencia, que dispone sobre las propias acciones y las ordena;
- después está la justicia, que regula las relaciones con los demás, para dar a cada uno lo que le corresponde;
- y aún más alta es la amistad; que busca el bien ajeno aun por encima de lo que la justicia exige, aunque siempre dentro del bien común.
Como la persona es un ser superabundante, este exceso sobre la justicia propio de la amistad le resulta muy cercano, y hace de la amistad la mayor virtud del ser humano; quien, aunque carezca de réplica, encuentra en el amigo otro semejante con quien paliar esa carencia.
Con todo, el que solemos llamar “amiguismo”, más que desbordar la justicia, atenta contra ella.
d) Finalmente, el crecimiento de la voluntad se refiere a su propio incremento como potencia. Que no sólo consiste en ser una voluntad justa, que se dirija honradamente al bien; sino en ser una voluntad poderosa, capaz de crecer: de querer más bien, y de quererlo mejor.
Como la intención propia de la voluntad es la intención de alteridad, la dirigida hacia otro (pues se dirige a lo otro que el ser), la potenciación de la voluntad en cuanto tal no sólo aspira a querer más y mejor, sino que pretende querer más otro, incrementar la alteridad en busca de la correspondencia. Potenciada en este sentido, la voluntad sirve más adecuadamente a la persona; para completar la estructura donal de su ser personal, constituyendo dones: pues el don personal se ordena a la aceptación ajena.
11.5. Los afectos y emociones de la persona
Las acciones de un viviente repercuten sobre la facultad que las ejerce, produciéndole placer o dolor; y aun sobre el viviente mismo, si está capacitado para ello, generando entonces inclinaciones, pasiones, emociones y estados de ánimo en él.
a) También las acciones más elevadas del espíritu repercuten sobre las potencias espirituales. No sólo hay un dolor físico, sino otro moral: el sufrimiento; y no sólo hay un placer físico, sino otro espiritual: el gozo y la alegría. Por lo general, el placer y el dolor espirituales son mucho mayores, y más intensos, que el placer y dolor corporales.
Dicen que la velocidad es el único placer descubierto por el ser humano con el progreso histórico, porque los placeres humanos vienen a ser siempre más o menos los mismos; como indicando con ello que el progreso humano no se orienta hacia el placer, sino hacia el crecimiento de la persona y hacia su fecundidad.
b) Las acciones del espíritu humano provocan también afectos en el espíritu, no sólo emociones y pasiones sensibles.
Dada la complejidad y profundidad del yo, debidas al crecimiento irrestricto de su inteligencia y de su voluntad, los afectos del espíritu, sus emociones y estados de ánimo, son incluso más intensos que las pasiones sensibles, así como más variados y más complejos.
Los estados de ánimo y emociones no deben ser, con todo, el principio fundamental de las acciones humanas: porque más bien son el resultado de las mismas, su consecuencia; y, cuando hace falta -porque sean negativos-, se pueden modificar ejerciendo otras acciones diferentes.
c) Por encima de los placeres, y aun de los afectos espirituales, está el afecto, la emoción, el estado de ánimo, estrictamente peculiar de la persona; como la persona se distingue del yo, la actividad de éste le afecta, y de un singular modo: que es el enamoramiento.
El enamoramiento no es sólo una pasión sensible y un afecto espiritual, que también lo es; sino además una emoción estrictamente propia de la persona: quien se ve afectada por la verdad que su inteligencia encuentra, y por el bien que encuentra con su voluntad.
Como la persona es un ser donal, exuberante, desbordante, el enamoramiento, como encuentro de verdad y bien a una, es para ella una inspiración, una ilusión, como una expectativa de futuro hacia donde encauzar sus energías: una tarea por realizar; en ello se ve cómo la persona es muy positivamente afectada por dichos encuentros.
Esto es lo propio del enamoramiento en cuanto emoción o afecto propiamente personal; por eso los psicólogos lo ensalzan: porque saca a la persona de sí misma y de su situación, acaso dificultosa, y le abre un futuro posible al que entregarse.