13. La co-existencia personal

Pasemos a la Parte IV de este Curso, la más importante, la referida directamente a la persona. La intimidad personal humana está conformada por cuatro trascendentales personales: co–existencia, libertad, conocer y amar personales. En la exposición de ellos seguiremos un orden inverso al que se ha llevado a cabo en la Parte III, al tratar de la esencia humana. En efecto, allí se procedió de mayor a menor. Aquí, a la inversa, porque los radicales superiores que conforman el co–acto de ser personal humano añaden a los inferiores.

Comenzaremos con la co–existencia. En este tema se trata de mostrar que la persona humana no es, sin más, un ser, sino un añadido de ser, un ser desbordante, creciente. Como ese crecimiento apunta a una referencia, se nota que la persona es imposible en solitario. La persona es ser–con o co–ser. Esa co-existencia lo es respecto de otros actos de ser.

1. Co–existencia–con

La filosofía medieval describe la persona como subsistencia. Subsistir es no necesitar de elementos externos para ser lo que se es. En el caso de la persona, subsistencia no denota subsistir frente a todo, pues también la persona está vinculada existencialmente. Más aún, lo está más que las demás realidades. Desde luego que una persona es cierta irreductibilidad, cierta autosuficiencia; pero esas atribuciones deben ser matizadas, porque la persona humana sin apertura personal a otras personas, al mundo y a Dios no se mantiene ni se entiende. De modo que una persona humana es subsistente hasta cierto punto, o con subsistencia derivada. La persona humana no es un absoluto. No goza de independencia radical^[1], porque no puede subsistir al margen de Dios, su Creador. El ser eterno no es el ser de la persona humana, como es obvio, pues todo hombre tiene origen.

Pues bien, por encima del tener o disponer humano (naturaleza y esencia), a partir de esta Lección vamos a centrarnos en el acto de ser personal humano. La nobleza o dignidad de la persona radica aquí y está escrita en cuatro Capítulos de oro que conforman su acto de ser, a saber: la co–existencia, la libertad, el conocer y el amar personales. La narración de esas cuatro lecciones –como en los buenos cuentos clásicos– es ascendente, pues el rasgo siguiente amplia el contenido del anterior. Con todo, el libro, ni cierra en cada una de sus partes, ni en la última, pues es precisamente en ésta en la que la persona humana se abre más que en las dimensiones precedentes a lo que le trasciende. Las páginas secundarias de este libro, las portadas y la introducción, son las propias de la naturaleza y esencia humanas, que ya hemos tenido ocasión de leer. Son páginas plateadas que la persona puede dorar, aunque si se desentiende de ellas, éstas se llegan a cubrir de herrumbre. Sobre las páginas personales se pueden engastar diamantes (gracia y virtudes sobrenaturales); y sobre las de la esencia, rubíes (virtudes cardinales infusas), pero esas piedras preciosas proceden de donación divina y de ellas no nos podemos ocupar en este ámbito temático.

En primer lugar (en el sentido de rasgo más básico, no en el de más importante) la persona es co–existencia. En este carácter trascendental de la persona intentaremos centrar la atención en este Tema (en los tres Capítulos que siguen abordaremos los otros tres trascendentales personales). Co-existencia designa al ser personal como abierto personalmente. Cada quién es abierto por dentro. Si no fuéramos intimidad no cabría apertura. La apertura personal indica acompañamiento personal. Nuestro ser es acompañante^[2]. Cada quién busca compañía personal. Nuestro ser personal no está trazado para ser aislado, sino para acompañar. No es ser como puro ser, sino que es compañero. El ser personal es inseparable de la esencia humana. Es otorgante respecto de ella, pero es irreductible a ella. Sin embargo, no coexiste con ella, porque ella no es una persona, ni siquiera un acto de ser. El ser personal humano es –como se ha indicado– co–existencia–con seres distintos, con el del universo, con personas creadas distintas y con Dios.

Cada persona humana se puede designar con el siguiente adverbio: además. Cada persona es un sobrar, una superabundancia de ser. Sobra, y no sólo respecto de su naturaleza o esencia humanas, sino que sobreabunda como ser. Cada hombre es un ser que no se limita a ser, sino que es además; que es añadiéndose; añadidura de ser. No es como el agua del arroyo que recibe su caudal de un manantial ajeno al cauce del río, sino como el mismo manantial o fuente de donde brota el agua, pero con una peculiaridad, que el manantial es creciente. El acto de ser humano es inagotable. Visto desde la libertad, es una libertad irrestricta. Desde el conocer, un conocer sin límite. Desde el amor, un amor que no se gasta amando^[3]. Si atendemos únicamente al ser de la persona humana, esto es, sin referencia a la naturaleza y esencia humanas, hay que decir que no es un ser clausurado, sino que es además, un ser que sobreabunda en ser, un ser como superabundancia.

En suma, el primer “co” de la expresión “co-existencia-con” denota la apertura íntima del acto de ser humano. Pero una apertura personal requiere de otra persona a la que la primera se abra personalmente. Por eso, el segundo “con” de esa fórmula señala que no cabe una persona única, sola o aislada, sino que deben existir necesariamente varias, y deben ser respectivas radicalmente, en cuanto a su ser.

2. La distinción real entre el yo y la persona

En el lenguaje habitual empleamos diversos nombres, que usamos como sinónimos, para referirnos al ser humano: “hombre”, “individuo”, “yo”, “sujeto”, “persona”, etc. No obstante, tales términos tomados en rigor no designan la misma realidad. La distinción más acusada entre ellos estriba en que los primeros vocablos se refieren a la esencia humana. En cambio, sólo la palabra “persona” nombra al acto de ser humano. Vamos a explicarlos concisamente.

“Hombre” es denominación genérica, no sólo para designar la diversidad de tipos –varón–mujer– de encarnar lo humano, sino también para englobar en esa denominación tanto a la naturaleza y la esencia humanas como al acto de ser humano. El significado de la palabra “hombre” no equivale al del término “persona” pues, si bien es verdad que no cabe ningún hombre que no sea persona, ya se dijo que no todas las personas (las angélicas, las divinas) son hombres.

Por su parte, “individuo” tampoco significa “persona”. Recuerdo una poesía humorística colombiana en la que un personaje se dejaba insultar de cualquier modo por su adversario, e incluso encajaba con más agrado algún que otro bofetón antes de dejarse llamar “individuo”. Y no le faltaba razón al jocoso poeta, pues a nadie nos gusta que nos llamen así, pues eso parece un insulto despersonalizante. Sin embargo, esa denominación ha sido usual en la filosofía moderna para designar al hombre, en especial, en la de corte empirista. Lo que designa “individuo” parece más bien algo aislado, puntual, un ente a describir sin vinculación con nada ajeno, independiente, separado. No obstante, no es propio de la persona desvincularse o independizarse, sino co–existir, ser personalmente con las demás personas y reforzar libre, cognoscitiva y amantemente esa unión.

El “yo”, por otra parte, tiene varios significados. a) Uno real; es el ápice de la esencia humana^[4], no el acto de ser personal. Es esa realidad humana a la que en otros lugares se ha llamado sindéresis. Esta instancia activa a la inteligencia y a la voluntad conociéndolas. Este yo, si bien no es la persona, tampoco es, en rigor, una idea. No es el acto de ser humano que se es, pero forma parte de lo que hemos llamado esencia humana. Es el puente, por así decir, entre el acto de ser y las manifestaciones humanas. El yo es el centro de donde manan mis manifestaciones, no es el quien íntimo, irreductible, la persona que soy. b) Otro sentido del yo es ideal; es la idea que alguien se forma de sí mismo o lo que proyecta ser. Ese yo lo acrisola la persona cuando ésta no se mantiene en su altura. Fosiliza un constructo que no es su vida personal. Por estos derroteros constructivistas ha deambulado buena parte de la filosofía moderna con la noción de “sujeto”, y buena parte de patologías psiquiátricas.

En cualquier de los dos casos, el yo es distinto realmente de la persona. En el yo real, el yo es nuestra mirada abierta a nuestra naturaleza y esencia humanas, pero ese conocer no coincide con el ser que uno es. Además, caben otras miradas: una a la realidad extramental y otra a la intimidad personal y a su trascendencia. En el yo ideal, en cambio, ese yo es, por así decir, la “macro-idea” que uno se ha formado de sí mismo y de acuerdo con la cual se comporta (ej. si uno considera que lo más encumbrado de su vida es ser catedrático de universidad, trata hasta el portero de su casa de esa manera, usa circunloquios decimonónicos, se irrita cuando alguien no le trata de usted, etc.).

El yo real se manifiesta hacia el exterior conformando tipologías. En efecto, mientras no hay dos personas iguales, los “yoes” admiten características afines. Por eso los psicólogos distinguen varios tipos ideales de yo^[5]. Sin embargo, lo que conocemos de nuestra naturaleza y esencia no es el ser conognoscente que uno es. Conocer el disponer esencial no es conocer el ser personal. El yo es la puerta de la intimidad personal, de la persona, pero no es la persona. Conozco el yo, pero no quien soy^[6].

En cuanto al yo ideal, tal yo es lo conocido, no el conocer. Si el uno se redujera al otro, cada quién se autoconocería enteramente, es decir, llegaría a la identidad, asunto que no sucede y que no está en manos del hombre. La persona es más que su yo^[7]; no se reduce a él. Es más, la persona es irreductible. De ella no caben tipologías; o habría que hacer una para cada una de ellas y, además, siempre nos quedaríamos muy cortos en las descripciones. Por otra parte –y como es claro–, el intento moderno de autocomprensión o autoaclaración absoluta es solidario con el ateísmo. En efecto, si el yo puede dar entera razón de sí, Dios sobra.

Si una persona humana busca la identidad de ella con su yo cede a un despropósito, porque el yo no es persona ninguna, sino lo que uno (o los demás) piensa/n de él. Con ello, uno no se encuentra como quien es en su yo y, por tanto, no alcanza su carácter personal. Además, si uno afirma cada vez más su yo (actitud no exenta de soberbia^[8]), se optura como persona y se cierra a su intimidad y a la trascendencia (por eso, aceptar una férrea tipología psicológica equivale a perder de vista el ser personal). Ceder a la autoafirmación del yo es pactar con la ignorancia personal, porque en ese yo conocido, la persona (el ser), no comparece tal como es. Al no mostrarse, se empieza a sospechar que uno no es persona, que es incomprensible para sí, que es absurdo, etc. En suma, se pierde de vista cómo encaminar la búsqueda para descubrir cada vez más el núcleo personal. Se produce entonces el extrañamiento de la persona en su yo.

Como el yo no es persona, no es libre. Si uno se ata a él, se esclaviza a ese molesto inquilino. Por ello es bueno que el yo -y los demás pronombres: me, mi, conmigo- no comparezcan nunca, ni en los juicios, ni en las conversaciones, ni en los ejemplos, etc. De lo contrario, el yo acaba barnizándolo todo y, sin conocerse uno a sí como persona, colorea toda la realidad según el color del estado del yo. Si bien es imposible olvidarse de la sindéresis, de ese yo ideal que nos formamos sí que es muy pertinente que nos olvidemos a menudo, o que lo tomemos un poco a broma, pues, de ese modo -como se dice en una novela^[9]-, se recobra la paz. Por lo demás, así como el quedarse demasidado a menudo en el conocimiento abstractivo -el límite mental- es común a muchos hombres, así el conformar un yo limitado es común a multitud de enfermos psíquicos. Pero si el límite mental se puede superar (de ordinario con los hábitos adquiridos), el límite que ofrece ese yo también se supera (con hábitos innatos).

“Sujeto” es denominación moderna para designar al hombre; no a cada quién, es decir, a cada persona, pues esto último parece no sólo tácito, sino incluso inalcanzable para buena parte de los pensadores que pertenecen a la modernidad. Además, “sujeto” tiene una marcada connotación de fundamento; una especie de sustantivización del hombre, es decir, una visión del hombre que lo concibe como sustancia independiente, separada, como base de sus actuaciones, etc. Empero, la persona no es así, pues ya se ha indicado que es abierta personalmente. No es, como se ha visto, ni fundamento ni fundante.

Lo propio del sujeto moderno parece ser el existir. “Ex–sistere” connota permanencia al margen de la apertura personal; denota una suficiencia vital; un ser en sí. No obstante, de la persona es mejor decir que co–existe–con en vez de indicar que subsiste. La persona es un quién, no una sustancia^[10]. El sujeto del que habla la filosofía moderna no parece ser un quién, pues no es ni fulano ni mengano (ej. el yo pienso en general kantiano no es ningún quién). No parece persona ninguna, sino más bien un supuesto, una especie de sustancia clásica decorada con rostro moderno; una suerte de sillar o pedestal respecto de las actuaciones humanas.

Como se puede apreciar, a pesar de los esfuerzos, no parece del todo acertada la visión que de la persona se ha tenido a lo largo del pensamiento occidental. Intentaremos explicar este frustrado empeño en los epígrafes que siguen, aludiendo para ello, como ejemplo, a algunos testimonios filosóficos relevantes. Aunque el yo ha sido un tema de estudio más peculiar de la modernidad que del pensamiento antiguo, distinguiremos a continuación los siguientes periodos, y procuraremos describir, a grandes rasgos, cómo se caracteriza en cada uno de ellos a esta realidad.

3. El “yo” en el pensamiento griego clásico y en la filosofía medieval

Como es sabido, para la filosofía griega clásica –en especial para Aristóteles– el acto es anterior y superior a la potencia. El acto se puede dar y explicar al margen de la potencia (es el caso del Acto Puro, de una operación inmanente cognoscitiva, etc.), pero no a la inversa. Si ese descubrimiento se aplica al hombre, el yo humano será tal yo desde el inicio de su existencia, aunque en el curso de la vida biográfica y de los acontecimientos históricos sufra cambios y modulaciones. Según ese esquema jerárquico y dual, si el acto es lo sustancial y superior, los cambios potenciales serán accidentales y secundarios, es decir, poco importantes o con poco margen de actuación, esto es, limitados (ej. el pensar y el querer serían siempre restringidos).

Como se puede apreciar, se concibe al hombre según el modelo sustancia–accidentes. Si el yo es lo sustancial del hombre, las variaciones que éste sufra deben ser accidentales. Además, los pensadores de la Grecia clásica aceptaban que un hombre perdía su sentido como tal fuera de la polis (recuérdese que Sócrates prefirió la muerte al exilio). De otro modo: era la polis la que daba razón de cada yo, y no el yo de la polis. Ésta era lo básico, lo sustante, y cada ciudadano lo secundario, lo derivado y dependiente. Según esta mentalidad, parecía que fuese la polis lo perfecto, el acto, siendo cada yo lo potencial respecto de ella. Si eso fuese así, se despersonalizaría al yo. Por si fuera poco, ni el yo ni la polis se concebían al margen del orden del cosmos. En efecto, el hombre era considerado como un ser intramundano. El cosmos era concebido como la realidad unitaria que envolvía tanto al hombre como a las demás realidades físicas. De manera que la despersonalización humana se extendía y agudizaba todavía más con esta visión cósmica.

El anterior esquema explicativo (se denomina categorial) seguramente parecería escaso para el cristianismo por muchos motivos. Uno de ellos, porque en la Revelación se hacía depender la ciudad y el reino de cada hombre (no al revés). Otro, porque si se admitía que el yo era la sustancia, ¿cómo aceptar, por ejemplo, que el pecado o la gracia fuesen accidentes para el yo, si con ellos el yo se juega su destino eterno? ¿Serán tales realidades accidentes que modifican intrínsecamente a la sustancia del yo? Si es así, ¿cómo es posible que la índole de la sustancia dependa hasta cambiar esencialmente de la incidencia de un accidente?, ¿es factible que lo menos transforme radicalmente en lo íntimo a lo más? Ello debía parecer contradictorio en la Edad Media, pues se mantenía que el margen de acción de los accidentes era, por definición, limitado.

Tal esquema se vio ampliado en el s. XIII con el descubrimiento por Sto. Tomás de Aquino de la distinción real en toda criatura entre acto de ser y esencia, hallazgo más radical que el aristotélico de acto–potencia. Según esta nueva dualidad jerárquica real, si se aplica al hombre, dado que el actus essendi personal no es una sustancia cerrada (aislada, clausurada en su actividad, sino susceptible de ser elevada, divinizada), sus potencias (inteligencia y voluntad) ya no tienen por qué ser necesariamente finitas, sino que pueden crecer, actualizarse irrestrictamente. Con este hallazgo ya se podía decir de un hombre que, a pesar de ser siempre un yo, no es un yo fijo, pues no es siempre igualmente hombre, ya que puede crecer o menguar en humanidad.

Ese crecimiento (virtud) o disminución (vicio) en humanidad que constituyen al yo son distintos realmente de la persona (el acto de ser que se es) y, además, dependen de ella, pues es ésta quien hace crecer o envilecer sus potencias. De modo que para solucionar el problema griego, la propuesta medieval amplía el planteamiento descubriendo dualidades más radicales en el hombre, si bien, tal prometedor hallazgo quedó oculto para la filosofía posterior. Más aún, ni siquiera esta filosofía sacó de esa distinción real sus implicaciones para conocer mejor al ser humano, pues en buena medida se quedó en una visión del yo como síntesis de alma y cuerpo, sin considerar detenidamente que, en lo que esa filosofía denominaba alma, hay que discernir entre el acto de ser y la esencia.

4. El “yo” en la filosofía moderna

Como se recordará, el pensamiento tardomedieval daba, en buena medida, más importancia a los argumentos de autoridad que a la verdad misma. Esa actitud se repitió, a su modo, en la filosofía moderna. En efecto, el periodo que va desde Descartes a Kant busca más la certeza que la verdad y, derivadamente, tiene una peculiar manera subjetiva de concebir el yo. Es sabido que el método cartesiano es la duda. Desde ella se intenta llegar a la certeza. Y es precisamente a través de la certeza como en este periodo se intenta llegar al yo, pues la certeza es siempre subjetiva (no como la verdad). Pero ese criterio no es necesariamente acertado, pues es claro que uno puede estar completamente cierto de que algo sea verdad cuando realmente no lo es.

Para Descartes el yo debe estar vigilante respecto de todo conocimiento objetivo para que nada le engañe y éste no cometa error alguno. Pretende, pues, estar seguro de lo conocido. Kant acrisola todavía más este criterio de certeza, pues concibe al yo como un juez (“tribunal de la razón”) que da o no el visto bueno a los contenidos conocidos. Para estos pensadores la certeza permite acceder al yo, pero el yo al que se accede por esta vía está tomado como un estado de ánimo, pues en eso reside la certeza. Sin embargo, el yo no se reduce a ser un estado de ánimo. Además, ese planteamiento parece incurrir en una petición de principio, pues si se duda de todo menos del estado de ánimo subjetivo, ¿por qué no dudar de que el yo sea realmente un estado de ánimo? Si se es coherente, habrá que decir que no se puede estar cierto de ello. Tal respuesta aboca, evidentemente, al agnosticismo respecto del yo. En efecto, recuérdese que para Descartes el sum, por no reducirse al cogito, es incognoscible; agnosticismo que aceptará en buena medida el empirismo inglés. Por su parte, para Kant el yo parece todavía más enigmático. Recuérdese que para él el alma es una “idea trascendental” sin validez objetiva; una hipótesis de mera validez subjetiva.

De manera que el método moderno que sustituye la verdad por la certeza no parece adecuado para conocer la realidad del yo. Como se puede apreciar, esa actitud es precisamente eso, una actitud humana, pero no es ningún acto cognoscitivo, porque a la luz de los actos de conocer les sobra tal actitud, ya que es extraña a ellos. Un acto ilumina, no duda o está más o menos cierto. Que sea una actitud subjetiva indica que es voluntaria, que somete a juego los objetos conocidos y sus derivados, a saber, las palabras o términos lingüísticos, poniendo ella misma las reglas del juego. Ahora bien, los actos de conocimiento no someten a juego los objetos por ellos presentados, sino que, al presentarlos, tales objetos pensados versan directamente sobre realidades.

Esa actitud subjetivista, propia también del psicologismo contemporáneo, queda, pues, al margen de la teoría del conocimiento^[11]. En rigor, se trata de un voluntarismo, pues se duda o se está cierto porque se quiere, y se deja de dudar o de estar cierto cuando se quiere. De modo que, aunque parezca paradójico, el racionalismo (también la Ilustración y el idealismo) ha sido en buena medida voluntarista. Al final, el criterio de certeza lleva a la autorreferencia (tengo que estar cierto de que estoy cierto), y por ello mismo a su autodisolución (¿cómo estoy cierto de que estoy cierto?, ¿todo hombre o el mismo hombre en situaciones distintas o ante asuntos divergentes mantiene el mismo nivel de certeza?, ¿qué añade la certeza a lo conocido en cuanto que conocido?, ¿cómo conozco la certeza?, ¿con certeza?).

Por otra parte, el intento de comprensión del yo caracterizó al idealismo. Como se recordará, Hegel –y con antelación a él, Fichte y Schelling– denunciaron que lo que se conoce del yo por medio de la actitud de la certeza es reductivo. De manera que intentaron buscar un método que permitiese llegar a un conocimiento no parcial sino absoluto del yo. Hegel arbitró -como se sabe- el método histórico–dialectico, es decir, propuso que el conocimiento absoluto del yo debe correr a cargo de sí mismo, y darse a través de la historia, llegando a consumarse en una etapa determinada de ella, en concreto, la que le tocó vivir al propio Hegel. Para llegar al conocimiento perfecto del yo, éste tendría que pasar históricamente por un proceso de autoconstitución, de autoconocimiento o autoaclaración, esto es, por una serie de periodos temporales que se consideran opuestos entre sí sin anularse.

Pero de acuerdo con el descubrimiento clásico de la dualidad real acto–potencia, en el planteamiento hegeliano el yo parece ser una realidad potencial que busca su entera actualización a través el tiempo histórico hasta llegar a su perfecta consumación. La tesis que implícitamente se defiende es, por tanto, que primero (temporalmente) es la potencia que el acto, y que de ella surge como resultado el acto: el yo absoluto. Para ello debe admitirse que la potencia es infinita y que el yo será el producto de toda su actividad. Potencialidad infinita indica que el yo no se puede quedar con ninguna determinación en un momento dado, sino que tiene que aspirar a serlo todo, y que no será un yo perfecto hasta que no sea absoluta y realmente todas las cosas. Se trata de la búsqueda de identidad entre sujeto y objeto.

Como se puede apreciar, huyendo del agnosticimo kantiano respecto del yo, Hegel parece que ha ido a parar a un panlogismo de tipo panteísta, pues es claro que para que el yo cumpla la exigencia de la plenitud real no podrá haber más que uno, pues en caso de pluralidad de yoes, a uno de ellos le sería constitutiva la carencia de los demás, y ya no sería perfecto, consumado. De otro modo: buscando el completo conocimiento del yo, el idealismo ha caído en la despersonalización, en la que se exige que cada hombre abdique de su propio yo para otorgar al único yo impersonal y absoluto todo protagonismo; despersonalización que tan amarga se le hacía a Kierkegaard. En efecto, si sólo el yo absoluto es el verdadero, los demás yoes deben ser falsos. Hegel es afín al planteamiento griego de que es más sustante la familia que el yo, y la polis o Estado más que la familia. Pero añade a ese programa algo que ningún griego se atrevió a postular, a saber, que toda yoidad humana debe ser negada, suprimida, para afirmar la unicidad del yo absoluto. La pluralidad de sustancias en la mentalidad griega se ha trocado ahora en un monofisismo.

No obstante, como también se puede notar, el modelo idealista del yo no sólo es distinto del clásico, en el que el acto siempre era previo (temporal y realmente) a la potencia y condición de posibilidad del desarrollo o actualización de ella, sino que, además, parece en sí mismo contradictorio, pues ¿cómo va a surgir lo más (el yo absoluto, el acto perfecto) de lo menos (la potencia), si nadie da lo que no tiene? ¿Cómo va a ser el yo el resultado, si de lo menos no puede surgir lo más?

5. El “yo” en la filosofía contemporánea

Si bien los posthegelianos han solido ser antigehelianos, no lo han sido del mismo modo, ni en este ámbito temático ni en los demás. Efectivamente, de entre los pensadores que se encuadran en la filosofía contemporánea, unos critican el planteamiento de Hegel reivindicando al yo humano individual frente al yo absoluto, como Kierkegaard. Otros, absorbiendo enteramente el yo humano en alguna realidad omniabarcante e impersonal, como la voluntad de poder, tal como postula Nietzsche. Algunos, diluyéndolo en la colectividad, como Marx. Algunos, como Heidegger, han vuelto a defender la tesis agnóstica kantiana de que el yo, por ser previo y al margen del pensar, es incognoscible por la razón humana. Otros como Husserl han ido todavía más allá y han vuelto a Descartes declarando que el yo ni es ni puede ser un contenido de conciencia, sino el polo subjetivo ante el cual se presenta toda esencia mental. Para Freud, en cambio, el yo será la molesta y accidental conciencia que se contrapone a lo verdaderamente importante en el hombre: el inconsciente. Para los materialistas de diverso cuño, latitud y profesión, el yo se reducirá a cuerpo, cerebro, interconexiones neuronales, etc. Para el pragmatismo el yo se resuelve en sus acciones. Con todo, quienes reducen el yo o lo consideran un invento, se olvidan de que ya contamos inicialmente con algo que no podemos inventar, que es precisamente el cuerpo humano, y éste pertenece claramente al yo^[12].

Los anteriores ejemplos han sido algunos de los planteamientos recientes, más bien de corte negativo, sobre la índole del yo. Otros, como los de Hildebrand, Stein, Jaspers, Marcel, Nedoncelle, Maritain, etc., han sido más positivos y esperanzados. No podemos detenernos aquí en todos ellos o en cada uno de ellos. Sin embargo, tanto entre los que niegan el yo humano como entre quienes lo aceptan, muchos autores mantienen cierta afinidad con el planteamiento hegeliano, y es que entienden al yo, o aquello que hace sus veces, como una sustancia. Atendamos, a título de ejemplo, y brevemente, a algunas propuestas representativas.

Para cualquier materialismo (el marxista, el nietzscheano, el consumista de nuestra sociedad capitalista, etc.) el yo es fundamentalmente la sustancia del cuerpo. Además, se concibe al yo como necesitante. Este planteamiento olvida que contamos nativamente con muchos regalos, dones  (talentos), que no son necesidad alguna, sino precisamente eso, dones, entre ellos, el del propio cuerpo. No todo en el cuerpo son necesidades, pues el cuerpo humano –ya lo hemos visto– está diseñado más para aportar que para consumir. Para un pensador clásico antiguo o medieval el yo no podía ser enteramente necesitante, sobre todo, porque, además de su cuerpo, contaba con un alma subsistente, y ésta no sólo informa a su cuerpo, sino que dota de añadidos tanto a la corporeidad como a las facultades de la propia alma. Pero es claro que dar no es necesitar, pues sólo da quien sobreabunda.

Por otra parte, para ciertos movimientos sociológicos o psicológicos del s. XX el yo parece más bien un invento social, un tipo ideal convencional. Cada hombre se encuadra dentro de un contexto, una clase, un tipo, desempeña un rol, y de esas fijaciones convencionales se origina un determinado yo, esto es, una determinada visión del yo. Con todo, el hecho mismo de que a uno no le guste muchas veces que le encasillen en un colectivo o en un tipo denota que su yo no se acaba de someter a los patrones que le asignan desde el exterior^[13]. El yo parece algo más de lo que los demás piensan de uno, e incluso algo más de lo que uno concibe de sí. En cualquier caso, ese yo que ofrecen estas visiones sociologistas o psicologistas de la personalidad parece ser algo construido, adquirido, a través de un proceso de producción. De ser así, no es creado. Y si no lo es, esta tesis también abre al puerta al ateísmo.

Para los existencialistas la existencia humana no puede ser de ninguna manera un objeto de pensamiento, pues si se piensa el yo, éste pasa a ser objeto pensado y deja de ser el yo real, existente. En efecto, no es lo mismo ser que ser conocido. Al ser conocida una realidad, en cuanto conocida, se desrrealiza. Esta es la crítica certera del existencialimo al idealismo: no cabe identidad entre el yo pensado y el yo real. Si la existencia no se puede pensar con el conocimiento objetivo de la razón, entonces, o se cede a la perplejidad, como Heidegger (el Dasein no aparece ante la conciencia), o se arbitran otros métodos no racionales de acceso a ella, como el sentimiento, asunto que propusieron Edith Stein, el propio Heidegger (quien postuló en concreto el sentimiento de la angustia), etc., o se considera que se accede a ella a través de lo que Kierkegaad o Marcel llamaron conocimiento subjetivo. Pero tanto el sentimiento como el conocimiento subjetivo no están exentos de subjetividad. Además, el primero no accede directamente al yo, porque todo sentimiento es consecuencia, resultado de algún acto previo, pero no el acto previo al que se pretende acceder.

Si el conocer se embadurna de subjetividad, ¿hasta qué punto escapamos del modelo cartesiano que sustituía la verdad por la certeza subjetiva? Desde luego que el yo pensado no es el yo real. Para que el yo pensado fuese real, además de pensado, tendría que existir al margen del pensar. Pero si es externo al pensar, entonces, ¿cómo conocerlo? La filosofía moderna ha ofrecido este problema del que algunos existencialistas (y a su modo los filósofos del diálogo, los personalistas, etc.) intentan escapar abriendo campo a otros tipos de conocimiento (el aludido subjetivo, el de la fe sobrenatural, etc.). ¿Son suficientes esos caminos? Son intuiciones válidas, pero seguramente requieren mayor fundamentación teórica, es decir, en esos planteamientos queda por exponer cómo es el conocer que permite advertir el yo y que nivel ocupa ese conocer entre el resto de los humanos.

Entonces, la pregunta clave parece ser si cabe un conocimiento del yo que no sea objetivo (quidditativo en lenguaje medieval; de esencias en terminología husserliana, según ideas en nuestro modo usual de decir, etc.). La respuesta es afirmativa, pero para su explicación conviene retomar la distinción real tomista entre el acto de ser y la esencia y profundizarla en antropología. Por una parte, -como se ha adelantado- es pertinente reparar en que el yo es la esencia, no es el acto de ser, la persona. Por otra, que tampoco se conoce objetivamente con la razón, porque el yo es más que la razón, es decir, es superior a ella. La razón no alcanza a conocer al yo (la razón es una potencia de la esencia, no lo más alto de ella; el yo no es algo de la razón).

Todo ello plantea una serie de cuestiones: ¿cómo conocer al yo sin objetivarlo?, ¿El conocimiento de la razón es superior al conocer racional? Y si es así, dado que todo conocimiento de la razón es adquirido, ¿qué tipo de conocimiento será el que permita conocer al yo? Si el conocimiento que permite conocer al yo es distinto del que permite conocer qué persona se es ¿qué tipo de conocer son cada uno de ellos y en qué estriba su distinción? Todas estas preguntas surgen si apuramos a fondo el problema que nos ha transmitido la filosofía moderna y del que la propuesta existencialista no ha podido esclarecer sus implicaciones. Como este asunto conviene examinarlo más despacio, del método cognoscitivo del yo nos ocuparemos en el epígrafe que se abre a continuación, mientras que el acceso al conocimiento personal es mejor relegarlo para el siguiente.

6. El conocimiento directo del yo

El conocimiento del yo no puede ser adquirido, porque entonces el yo no sería real, sino una idea. Si es innato, tanto el yo como su conocimiento han sido creados en nosotros^[14]. Por lo demás, si es nativo, su conocimiento no puede ser indirecto, es decir, o alcanzado a través de una instancia distinta de sí que, con el tiempo, lo llegase a conocer, pues en ese caso el conocimiento del yo sería adquirido. De ello se desprende que el yo y su conocimiento son indisociables. O lo que es lo mismo, que el yo es cognoscitivo –aunque no sólo–.

El yo no se conoce a sí mismo, no es reflexivo, sino que conoce directamente lo inferior a él, lo que activa dejando en aquello su propia huella. En efecto, si uno se da cuenta que tanto nuestro cuerpo, como nuestras potencias (orgánicas e inorgánicas) son nuestras, es decir, se vinculan y dependen más o menos del yo, de alguna manera el yo debe activarlas. Ahora bien, si el yo es cognoscitivo, que active a las potencias interiores a él o que active al cuerpo significa que los conoce. Con todo, queda por responder a cómo se conoce el yo. Si es innato, y no lo conocemos hasta cierta edad, tal vez la mejor respuesta sea que se conoce en la medida que se ejerce. Lo tenemos siempre, pero no siempre lo ejercemos, sino sólo a partir de cierta madurez biológica y psicológica. Tal vez por eso, los niños pequeños que con su yo no han activado o personalizado aún su inteligencia y su voluntad, es decir, que no han ejercitado su yo, no son conscientes de él. Quizá por ello también sea explicable psicológicamente que muchas veces tales chiquillos hablen en tercera persona.

Según las expresiones precedentes de “activar”, “personalizar”, se puede decir que el yo es lo más parecido a lo que los pensadores medievales llamaban alma cuando éstos hablaban de ella como forma del cuerpo. Ya se advirtió que el alma humana no es equivalente, al menos sin matices, a la persona humana. En efecto, el yo no es la persona que se es, sino inferior a ella, porque ésta es más acto que él. No es que el yo sea pasivo o potencial, sino que es acto inferior al acto de ser de la persona, pues el yo no es el acto de ser personal. Tampoco es que seamos dos actos de ser o dos personas, pues –insistamos una vez más– el yo no es la persona. Si no lo es, y no es ni el cuerpo ni la suma de las potencias humanas que constituyen la naturaleza humana, cabe preguntar si existe alguna realidad entre la naturaleza humana y el acto de ser personal. La respuesta es clásica y afirmativa: la esencia. El yo es la esencia humana, aunque no entera, sino lo más alto de ella. Por eso puede “esencializar” a la naturaleza humana, es decir, puede desarrollar el cuerpo y las facultades orgánicas en una u otra dirección y, sobre todo, puede desarrollar irrestrictamente las potencias inorgánicas (inteligencia y voluntad) con hábitos y virtudes, esto es, puede activarlas, que no es otra cosa que humanizarlas.

Si el yo es acto inferior al acto de ser personal, ¿estamos acaso constituidos por dos actos? Ya hemos dicho que no; al menos, no por dos actos de ser, independientes o del mismo nivel. Para esclarecer esto conviene tomar en todo su alcance la distinción real tomista: la persona humana es el acto de ser; su yo es su esencia^[15]. La esencia o el yo es inidéntico con la persona. La esencia o yo depende del acto de ser, no a la inversa. Su carácter activo es derivado de la persona, e inferior al de ésta. El yo no es la persona sino de la persona. El yo es la raíz de todas las operaciones y acciones humanas, pero no la raíz sin más del ser humano. El ser humano está conformado por unos radicales personales superiores al yo. Esos radicales –que son plurales, inidénticos, y jerárquicos– conforman la persona humana.

El precedente planteamiento puede ser chocante para un lector habituado al estudio de la filosofía medieval. Y desde su perplejidad puede formular preguntas como las que siguen: si se admite que el hombre es únicamente un compuesto sustancial de cuerpo y alma, ¿acaso ello equivale a decir que es un compuesto entre el cuerpo y el yo?, ¿dónde queda la persona?, ¿se ha volatilizado en esa definición? Según ese esquema clásico hay que decir que en el alma (también en el cuerpo) no todo vale lo mismo ni todo está en el mismo plano. Dicho de otro modo: en el interior del alma cabe distinguir entre lo más potencial y lo más activo, asunto que, por lo demás, es netamente tomista^[16]. Así, se puede decir que el yo pertenece a lo más potencial del alma. En cambio, la persona es lo más activo de ella. Según lo que precede, “en el alma humana lo mismo es lo íntimo y lo supremo”^[17]. Pero eso no es el yo, sino la persona.

La intimidad humana no es de la esencia, sino personal, el acto de ser. Desde luego que vale la pena alcanzar la intimidad humana. De momento, al describir el yo, sólo hemos dicho que éste no es esa intimidad. De manera que estamos todavía al inicio de lo que se proponía esta sección: alcanzar el acto de ser personal humano. A pesar de ello, algo hemos ganado con los precedentes planteamientos, a saber, que si bien la esencia humana no es el acto de ser personal, como la esencia es incomprensible sin el acto de ser, es buena guía para rastrear conocer en cierto modo cómo es acto de ser. No obstante, no debe perderse de vista que es el acto el que permite explicar a la potencia y no a la inversa. Es decir, es el acto de ser personal el que puede explicar el modo de estar constituida la esencia humana, el yo, y no al revés. Por eso es mejor partir de conocer cómo es la persona humana para pasar luego a describir la esencia de la persona humana. Sin embargo, en este trabajo, por exigencias pedagógicas (ir de lo menos a lo más), hemos procedido inversamente.

Lo conocido por la razón son ideas que tenemos o que están en esa facultad, pero que no son la razón. Siguiendo analógicamente ese modelo se puede decir que el yo está en el ser, pero no es el ser. El yo está, o habita, en el corazón humano, pero no es el corazón humano^[18]. Por otra parte, que el yo permita conocer o activar lo inferior a él se descubrió de algún modo en la tradición medieval. Sólo que en vez de yo se hablaba de sindéresis^[19]. Otros la denominan conciencia. Se entiende por sindéresis esa instancia humana innata que es cognoscitiva y que activa directamente a la inteligencia y a la voluntad, y a las demás potencias sensibles. Siguiendo ese planteamiento tradicional, Polo distingue una dualidad jerárquica en la sindéresis: el miembro inferior de esa dualidad es el ver–yo, que activa a la razón; y el superior, el querer–yo, que activa a la voluntad^[20]; dualidad en que no nos detendremos. Que esta realidad esencial humana sea dual expresa que la intimidad humana de donde deriva deberá serlo. El que sea cognoscitiva es una indicación de que la intimidad humana debe ser conocer; si es volente, insinúa que la intimidad será amante.

7. La apertura cognoscitiva y concomitante a la persona

Dicho cómo se conoce el yo (al ejercerse), ahora conviene formular la siguiente cuestión de mayor envergadura aún: ¿cómo se conoce la persona, el corazón humano, la intimidad personal? La persona, obviamente, no puede ser adquirida sino innata. ¿Acaso es innato su conocimiento? Y si lo es, ¿por qué no nos conocemos como personas desde el seno materno? La respuesta puede ser similar a la del conocimiento del yo. Aunque el conocer que conoce a la persona humana es indisociable de ella desde que ésta existe, no siempre somos conscientes de ella, sino sólo cuando ese conocer se ejerce. Como se verá, como ese conocer con el que nos conocemos es inferior a la persona, es decir, es menos acto cognoscitivo que ella, más que hablar de él como de un conocer que se ejerce, tal vez quepa hablar de él como de un conocer que es ejercido (activado) por la propia persona. Esto es, el que este conocer ilumine a la persona dependerá de que la propia persona acepte conocerse.

Sólo las personas están abiertas a sí según intimidad. Lo conocido por las operaciones de la inteligencia es un “qué”, un “objeto”, no el “quién” que se es. Del mismo modo, los actos u operaciones de querer de la voluntad tampoco coinciden con la persona que ama. Las facultades (inteligencia y voluntad) son de la persona, no la persona. Tampoco el yo es la persona, sino lo más alto de su esencia. Estamos, pues, ante un problema doble: de método y de tema. Por una parte, no se sabe cual es el modo de acceso cognoscitivo para desvelar la persona humana (método). Por otra, se desconoce, por lo mismo, la índole del ser personal (tema). Revisemos primero los métodos usuales en las ciencias para ver si nos ofrecen alguna garantía para emplearlos en nuestro propósito.

El método analítico (propio de las ciencias positivas) no es procedente para desentrañar lo humano, ni lo que pertenece a la esencia ni lo que pertenece al acto de ser, a la persona. Lo primero, porque en la esencia humana es mejor ser reunitivo, ver la hilazón que guardan las diversas manifestaciones humanas entre sí (su jerarquía o dualización). Por eso se procedió sistémicamente, esto es, aunando las diversas facetas de lo humano a fin de explicar el engarce de todas las manifestaciones humanas; es decir, se sacó partido del método sistémico para dilucidar la esencia humana. Lo segundo, porque el acto de ser o intimidad humana no se puede trocear y analizar por piezas, y en consecuencia reunirlas luego, pues es un único acto de ser. Conviene sostener, por tanto, que ni el método analítico ni el sistémico son apropiados para abordar la intimidad humana. En efecto, ésta no se puede analizar por partes, puesto que carece de ellas. Tampoco hay que reunir diversos actos, puesto que no estamos ante pluralidad de ellos. La intimidad humana es de carácter simplificante. Se trata de un acto de ser: cada persona, uno distinto.

En consecuencia, ni análisis ni síntesis, sino trasparencia. Transparencia indica que con nada inferior ajeno a la persona se puede conocer ésta. También que no hay “reflexión” ninguna o “autointencionalidad” para conocerse, sencillamente porque no se necesita. No se necesita porque en el núcleo personal método cognoscitivo y tema conocido son solidarios. La persona cuenta con un método a su altura. Ese método cognoscitivo tiene un nombre clásico: hábito de sabiduría. Este hábito es innato, pero no es idéntico a la persona, sino menos activo que ella. Por eso, aunque el hábito alcanza al ser personal, no lo comprende enteramente. Si ese hábito pudiera conocer por completo a la persona humana, Dios estaría de más. Si Dios sobrara, uno tendería a concebirse como fundamento que no debe rendir cuentas a nadie. Ahora bien, si el hombre fuera fundamento, ¿por qué ese notable desconocimiento de sí mismo que en mayor o menor medida caracteriza a toda persona humana en la presente situación?

La intimidad personal no se alcanza mirando las manifestaciones corpóreas de las personas. No se conoce enterándose de sus pensamientos y deseos. Ni siquiera sabiendo sus hábitos y sus virtudes. Tampoco conociendo los diversos tipos humanos o el yo. A través del ver, del estar, de las posesiones, de la razón, de la voluntad, incluso perfeccionadas estas facultades con hábitos y virtudes, a través los tipos, de su yo, no logramos vislumbrar la intimidad humana. Ésta sólo se conoce íntimamente. El hábito de sabiduría es íntimo al ser personal. Es una luz trasparente de menos intensidad que el acto de ser personal, pero que vive insistiendo como luz en el seno de la persona, que es más transparente aún que él. Nos conocemos como personas por un conocer inseparable de nuestro ser. No cabe persona humana sin hábito de sabiduría, pero la persona humana no es el hábito, sino más acto que él. El mínimo conocimiento de este hábito supera en importancia real no sólo al máximo conocimiento de cualquier conocer humano inferior (el de la razón excelentemente activada con hábitos, por ejemplo), sino también al de todos esos conocimientos inferiores tomados en su conjunto.

Aunque de este hábito innato trataremos más ajustadamente en el Capítulo 15, referido al conocer personal, de momento podemos indicar que alcanza a conocer al ser humano, y lo que de él sabe es que, siendo uno, ese acto de ser no es simple, sino simplificante. Se trata de un co–acto formado por dualidades radicales; éstas conforman una única persona humana, distinta en cada caso; es decir, que la persona que somos está conformada por diversos radicales, distintos jerárquicamente entre sí, aunque inseparables. Esto es, que el acto de ser que somos no es un mero acto, sino un co–acto. Más aún, que no es un, por así decir, bi–acto, sino más bien un tetra–acto. ¿Cuáles son estos radicales? Son, como se ha adelantado, la co–existencia, la libertad personal y el conocer y el amar personales^[21]. Otras notas personales descubiertas parece que se reducen a alguno de estos cuatro radicales personales^[22]. De modo que nos centraremos en éstos. Esos cuatro rasgos no violan la simplicidad personal humana sencillamente porque ésta no existe. La simplicidad es exclusivamente divina. El hombre no es simple sino dual, tanto en su esencia como en su acto de ser. Pero como las dualidades son jerárquicas, el miembro superior de todas ellas ejerce una atracción simplificante respecto de todas las demás.

De ellos nos ocupamos en las páginas que siguen. Ahora se debe sugerir una ineludible advertencia. Como ninguno de esos trascendentales personales es aislado, sino que entre todos conforman el co–acto de ser personal, al estudiarlos hay que verlos compenetrados, es decir, que no se puede entender uno haciendo abstracción de los demás. Con otras palabras: están engarzados constitutivamente entre sí, y lo están formando dualidades. Estas dualidades son dos, una inferior formada por la co–existencia y la libertad^[23], y otra superior formada por el conocer y el amar^[24]. En cada una de ellas para explicar el radical inferior hay que aludir al superior. Así, no se entiende la co-existencia sin la libertad personal, y no se puede explicar el conocer sin atender al amar. A la par, la dualidad inferior es incomprensible sin la superior, pues sería absurda una apertura íntima que no fuese cognoscitiva y amante; una libertad sin conocimiento no es personal; una libertad desamorada, tampoco. De manera que, aunque los cuatro trascendentales personales se expongan por separado por exigencias del temario (cada uno de ellos se estudia en un capítulo distinto de esta última parte del libro), no hay que perder de vista que ni son, ni se pueden entender, por separado, sino que co–son, y se co–alcanzan por medio del hábito de sabiduría.

Alguien podría formular todavía las siguientes cuestiones: se declara que esos cuatro trascendentales conforman la persona humana, pero ¿podría existir una persona –no humana, ni tampoco superior a ella– que careciese de alguno de ellos, por ejemplo, que sólo fuese coexistente y libre? Respuesta negativa, pues tal libertad sin conocer sería sin norte, sin verdad o sentido personal. En rigor, no sería personal. A su vez, una co-existencia íntima con una apertura interior sin sentido tampoco sería personal. ¿Y si en vez de cuatro son tres; por ejemplo, si la co-existencia y la libertad son un único radical? Tampoco, porque es claro que se puede ser sin ser libre (el ser del universo lo ratifica). ¿Y si la libertad no se distingue realmente del conocer y del amar? Tampoco es congruente, porque es claro que si bien no cabe conocer y amar personales sin libertad personal, sin embargo, si cabe libertad personal que se aleje o retrotraiga del conocer y del amor personales. ¿Acaso se puede reducir el amar al conocer? Obviamente tampoco. Es difícil amar sin acabar de comprender, más aún, es heroico, pero es posible. De modo que si vemos la compenetración entre ellos, en el fondo, lo que descubrimos es que no puede existir una persona (ni humana, ni angélica, ni divina) que carezca de alguno de ellos. Y este hallazgo indica que esos radicales son trascendentales, esto es, que son característicos de toda persona por el hecho de serlo, y no sólo de las humanas.

En consecuencia: al menos son cuatro. ¿Por qué esos cuatro?, ¿por qué no más o menos? Cuatro, porque cada uno de ellos cumple a su manera las condiciones del ser personal. No menos, por la razón precedente y por lo dicho arriba, porque se exigen mutuamente. No más, porque de momento se han descubierto éstos. ¿Cabe la posibilidad de que sean más? La puerta está abierta a ulteriores hallazgos. Con todo, el hecho de que sean esos cuatro va apareciendo muy coherente en la medida en que se van comprendiendo y exponiendo. En cualquier caso, el co–acto de ser personal humano parece, al menos, intrínsecamente dual, no único, ni triádico. Más aún, doblemente dual. ¿Esta teoría se puede vincular a alguna corriente filosófica de la historia del pensamiento? Este descubrimiento es propio de Leonardo Polo, y carece de precedentes en la tradición filosófica. ¿Es un descubrimiento importante? Seguramente el más importante de todos los filosóficos alcanzados en antropología hasta el momento. ¿Por qué? Porque permite desentrañar las realidades más importantes: las personas (creadas e increadas). De modo que vale la pena hacer el esfuerzo por comprenderlo.

Por otra parte, el que un trascendental sea superior a otro significa que es más íntimo, más co–acto que el inferior. Los cuatro –por así decir– tiran del carro personal, pero uno arrima más el hombro que otro, y ello no porque alguno ponga más empeño, sino porque puede más que otro. El carro no se movería (en rigor, no sería) si faltase la asistencia (la existencia) de uno de ellos. Así, por ejemplo, sin co-existencia (sin ser) es claro que no existiría ni libertad, ni conocer, ni amar. El superior añade fuerza, brío, (actividad) al inferior. Así, la libertad añade a la co-existencia su carácter abierto del ser hacia la intimidad y hacia la trascendencia; esa apertura señala más actividad que la co-existencia; el conocer añade que esa apertura real sea cognoscitiva. El amor, que esa intimidad real, abierta y con sentido es amorosa.

Didácticamente conviene comenzar la exposición por el inferior, la co–existencia, porque es el más básico, no en el sentido de más importante –conviene insistir–, sino en el de menor carga ontológica y al que los demás añaden realidad, actividad. Pero hay que tener en cuenta que el sentido del inferior no se alcanza de modo suficiente sino desde el superior. Ahora bien, ni siquiera desde el más alto alcanzamos el sentido completo de ellos (se cedería al planteamiento reflexivo), precisamente porque todos ellos no son sólo duales entre sí, sino, sobre todo, respecto de su tema; tema que se busca y que no puede alcanzarse enteramente en la presente situación. Es decir, sólo desde su tema se puede dotar de sentido completo a de cada uno de ellos. A ese tema aludiremos en el último epígrafe de cada una de estas lecciones. Comencemos a describir el primero: la co–existencia.

8. La co–existencia personal y la ausencia de réplica personal en la intimidad humana

Coexistir no significa aquí convivir, estar junto a, o coincidir. Hay personas que están muy juntas, pero que ni se conocen ni se aceptan, y hay personas que viven separadas y que se entienden muy bien y se aman. El “co” del coexistir tampoco indica directamente una apertura en la intimidad hacia las demás personas. No se trata, por tanto, de entender a la persona como relación respecto de otras, planteamiento propio de la filosofía del diálogo o del personalismo, pues esa tesis no acaba de explicar a la persona, “porque al equiparar la persona a la pura relación se deja en suspenso el acto de ser humano”^[25]. La persona humana es coexistente aunque sólo existiese una sola^[26]. En suma, según el decir del poeta renacentista, el que “a solas su vida pasa, ni envidiado ni envidioso”^[27], no por ello es menos coexistente que los demás. También por ello, Dios –aún considerado al margen de la creación– es coexistente, aunque –a distinción del hombre– en su co-existencia íntima no admita distinción de niveles de apertura.

Entonces, ¿qué significa co–existencia? “Coexistir es, por así decir, el ser ampliado por dentro: la intimidad, el ser como ámbito”^[28]. La co-existencia es la apertura íntima; la apertura como ser. El ser del universo no se abre a sí; carece de intimidad. Por eso también carece de conocimiento propio y de propia aceptación. La co-existencia es una nota central exclusiva de las personas^[29]. De aquí se deduce que es absolutamente imposible que la persona humana derive del universo físico^[30]. Toda persona humana es coexistente, aunque alguna viva más sola que Robinson Crussoe (y aunque todo hombre muera solo^[31], en la muerte se sigue siendo coexistente). Toda persona humana es abierta íntimamente, y ello no obsta, sino al contrario, garantiza que se abra a las demás realidades, tanto a las personas increadas^[32], como a las creadas^[33] y a los seres inferiores^[34]. Ahora bien, como en la persona humana existen distinción de niveles, la apertura íntima será superior a la que mira hacia fuera.

Co-existencia designa el ser humano abierto por dentro. Si está abierto, de alguna manera (sin ser reflexivo) se refiere a sí. Esa referencia es un acompañamiento. Designa al ser personal como acompañante. Si no fuéramos intimidad no habría acompañamiento ninguno. Ese acompañamiento es interno. Cada quién se acompaña. Este acompañamiento íntimo es posible porque la persona humana no es idéntica sino dual, y un rasgo superior de esa dualidad acompaña y amplia al inferior. Nuestra intimidad es dual, no simple, y esa dualidad es jerárquica. Coexistir aquí no indica directamente, pues, la comunidad de las relaciones entre las personas, sino la apertura inidéntica de uno a su interior. Inidéntica denota que al abrirse la persona a su interior no encuentra en la propia intimidad la persona a quien abre su ser completo y que puede aceptar enteramente ese ser. Aquí radica el significado del “con” de la expresión “co-existencia-con”. El ser personal humano también es acompañante, un ser–con, es decir, que está diseñado para acompañar a un ser personal distinto, que no está hecho para sí, ni tampoco para un ser impersonal o para una realidad que ni siquiera sea acto de ser.

Los miembros de la interna dualidad del ser personal humano son jerárquicos. Si uno es superior al otro, ello indica que la persona humana no es idéntica o simple. Y si no lo es, esto revela su carácter creado. Al notar nuestra intimidad percibimos que la persona humana no es dos personas^[35]. Como es abierta personalmente, y en su apertura personal no encuentra en su interior la persona que coexista con ella de tal manera que le revele su ser^[36],  ello indica que, si la persona no es absurda, es imposible que sólo exista ella como ser personal^[37]. En suma, la persona humana no puede ser ni única o aislada, ni tampoco increada. Si no es increada, no es originaria –como por lo demás es obvio–, pues de serlo, sería eterna. Consecuentemente, si debe buscar su sentido personal, sólo lo podrá encontrar en una persona que sea originaria, esto es, eterna.

Al abrirse co-existencialmente a su intimidad, en ésta la persona no encuentra una réplica personal, es decir, no halla el “espejito mágico” personal que le indique qué persona se es y se será. De manera que la co-existencia manifiesta varios asuntos. Uno positivo, y es que somos y no podemos dejar de ser, porque coexistir indica sobreabundancia de ser. Otro, que a primera vista parece negativo, y es que no hallamos directa o innatamente en nuestro interior la persona con la que tenemos que coexistir personalmente de tal manera que, al coexistir con ella, ésta nos descifre enteramente quién somos. Una siguiente es que tal persona no nos puede faltar definitivamente, a menos que nuestra persona sea permanentemente absurda. Y aún otra: que si dicha persona no nos debe faltar irreversiblemente, la persona que cada uno somos se puede describir como esperanza respecto de aquélla.

Si uno no encuentra de momento en su interior la respuesta personal a la persona que se es, y esa carencia de réplica no puede ser definitiva, puede suceder que: a) la persona humana sea absurda, es decir, que esté creada defectuosamente; b) que deba buscar la réplica en otras personas humanas (o creadas); c) que deba buscarla en una persona que le dote de sentido completo (asunto que no le acaece al espíritu humano en el tiempo). Atendamos a estas posibilidades.

a) En primer lugar, si se acepta que es absurda, con esto se pone punto final a cualquier ulterior investigación y explicación del sentido personal. Se cierra el libro y se acabó. Pero si la persona carece de sentido, tampoco la vida humana y nada de lo humano lo debe tener, ya que esto depende de aquélla. Sin embargo, si ordinariamente descubrimos por doquier mucho sentido en la naturaleza y esencia humanas, en todo lo rectamente humano (y también algunos sin sentidos en lo que no es recto), ¿cómo es posible que la persona sea absurda, es decir, que sea enteramente equívoca respecto de la naturaleza y esencia humanas? Con esto se ve que lo que parece absurda no es la persona humana, sino más bien la tesis que declara que la persona lo es.

b) En segundo lugar, si se admite que debemos buscar el propio sentido personal en el ser personal de las demás personas humanas (o angélicas) llegamos a la misma conclusión que si lo buscamos en nuestra intimidad, a saber, que no lo podemos encontrar de modo completo, sencillamente porque tampoco ellas alcanzan por sí el suyo propio. En efecto, todas las demás personas humanas (o angélicas) carecen de réplica personal en su intimidad, es decir, a todas ellas les sucede como a nosotros, a saber, que son inidénticas y, por tanto, carece de sentido que busquemos enteramente nuestra verdad personal en las personas creadas.

c) En tercer lugar, si se acepta que la persona humana no es absurda, y que esa carencia de sentido personal completo que la persona humana busca en su interior no puede ser definitiva, ello muestra que esta vida no es ni la única ni la más importante, o, si se quiere, que la persona no está diseñada para la presente situación, sino para otra. ¿De qué situación se trata en la otra vida? De coexistir con la persona que le revele a cada hombre su íntegro sentido. En rigor, se trata de que la persona humana co–exista–con su Creador.

Si lo que precede no responde a una deficiencia argumentativa, las distintas alternativas de la vida actual abren la puerta a sospechar que cabe la posibilidad de que existan tres tipos de vida futura: a) una en la que se pierda definitivamente el sentido personal porque se deje de buscarlo definitivamente en Dios; b) otra, en la que el sentido personal que se busca en Dios y se alcanza por él sea todavía parcial. c) Una tercera en la que el sentido personal que se busca en Dios y se alcanza en él sea completo. ¿De qué dependen? Obviamente del propio empeño personal en la búsqueda, o de la deserción en este empeño.

Si la intimidad personal humana no es dos personas, tampoco es de persona única, en el sentido de aislada. En rigor, somos para Dios. Si a alguien no le acaba de convencer esta tesis, se le puede invitar a que busque libremente el respecto de su ser personal que le pueda dotar de sentido completo. ¿Y si se conforma con un sentido personal a medias o incompleto? Entonces no se le deberá recomendar un libro como éste, pues éste -como se ha repetido- intenta exponer una antropología para inconformes… Pero se le puede advertir que con esa actitud lo pasará mal, porque el conformismo obtura el futuro y, en consecuencia, deja sin sentido a la libertad personal humana. En efecto, ¿en qué emplear enteramente la libertad personal sin futuro? Y también, ¿para qué un futuro mostrenco que permita emplear sólo escasamente una libertad que es inagotable?

Por otra parte, nuestro ser personal no sólo no es aislado personalmente, sino que no puede carecer de esencia, es decir, no es co-existencia como pura co-existencia personal, sino que es compañero inseparable de nuestra esencia, y ello, tanto en la presente situación como en la ulterior. La persona no se aísla enteramente de su esencia ni queriéndolo. Siendo irreductible a ella, puede ser “otorgante” o “envileciente” respecto de ella. Si le otorga, acerca su esencia a sí; la personaliza. Si, por el contrario, la envilece, se aleja de su esencia; la despersonaliza. Sin embargo, en cualquier caso no coexiste con ella, porque ella no es ningún ser, ninguna persona y, menos aún, la persona.

La co-existencia personal denota apertura interior, y esa apertura implica libertad. La persona humana coexiste libremente consigo. También intelectualmente, e incluso amorosamente. Si su propia co-existencia no fuese libre, cognoscitiva y amante, no podría coexistir libre, cognoscitiva y amantemente respecto de las demás personas o respecto del universo físico. Coexistir de ese modo consigo indica que, sin alcanzar a conocer enteramente el ser que se es, acepta libremente el acto de ser que se es y que se está llamado a ser. Como las aperturas inferiores, aquellas que permiten los hábitos innatos, dependen de la apertura íntima, se comprende por qué coexistir con los demás y con el mundo indica que la persona humana conoce y acepta libremente tales realidades.

Por otra parte, el ser personal coexiste con actos de ser distintos y externos: unos son las demás personas creadas. Otro, el acto ser del universo. Dios no es externo a la persona humana. Esa tesis no preludia un panpsiquismo personalista, porque Dios no es la intimidad personal humana (tampoco lo más íntimo de ella), sino más íntimo a ella que ella a sí misma, como decía Agustín de Hipona. O también: Dios es el tema personal, co-existencial, al que se abre activamente la intimidad humana, vista ésta como método. El método es el adverbio; el tema, el verbo. Dicho en lenguaje aristotélico: Dios es el acto; la persona humana, el co-acto.

9. La co–existencia humana con el cosmos, consigo, con las demás personas creadas y con Dios

Por una parte, cada hombre coexiste con el ser del universo. “La persona trasciende el universo (…) Quiere decir que lo trasciende añadiendo al universo el “con”: añadiendo a la existencia la co-existencia”^[38]. La persona acompaña el ser del universo. Se trata de una co-existencia peculiar, pues ésta carece de respuesta coexistente, es decir, la persona acompaña personalmente al mundo, pero éste no responde personalmente (puesto que no es persona) a la persona humana. No se trata del “pastorear” heideggeriano a los entes intramundanos, sino de que el ser de la persona humana es ser–con el acto de ser del universo, esto es, la persona humana no puede ser sin coexistir con el mundo, pero éste sí puede existir sin ninguna persona humana (de hecho así ha existido la mayor parte de su tiempo). La persona humana está, además, abierta, libre, cognoscitiva y amantemente al universo. El universo no está abierto de modo libre, ni cognoscitivo ni amante, ni a sí ni a nada, tampoco a la persona humana. Esta carencia de libertad indica que el ser del universo es un principio fundante, es decir, un fundamento. Por eso es verdad que “el hombre coexiste con el ser en sentido fundamental, aunque el ser fundamental no sea coexistir (y sin que el coexistir se agote con ello)”^[39]. Si la persona humana se redujera a coexistir con el ser del universo sería absurda, porque éste es incapaz de responder personalmente, o sea, incapaz de co-existencia y de diálogo personal con el ser del hombre. Si el hombre redujera su co-existencia al ser del mundo, el hombre no podría reconocerse como hombre, como persona, porque el ser del universo no lo es.

Si la co-existencia de la persona consigo es distinta, por personal, a la co-existencia con el ser del universo, ello indica que existen al menos dos niveles de co-existencia. Y como la co-existencia humana es cognoscitiva, lo que precede nos delata que existen dos órdenes cognoscitivos de diverso nivel que permiten la co-existencia. Se trata de dos hábitos innatos distintos. La apertura cognoscitiva innata de la persona humana al ser del universo corre a cargo del hábito de los primeros principios^[40]. La apertura cognoscitiva innata de la persona humana a sí la posibilita –como se ha dicho– el hábito de sabiduría. La primera es inferior a la segunda. La primera es una luz iluminante (una luz como un foco), mientras que la segunda es una luz trasparente, intensa, estante en el núcleo personal^[41]. La primera es externa a los temas que ilumina; la segunda, interna. A su vez, el tema del hábito inferior es inferior realmente al tema del hábito superior. En efecto, los primeros principios reales extramentales no son personales, mientras que la persona humana, sin ser un primer principio^[42], es superior –por personal– a aquéllos.

No se requiere de un nuevo hábito o apertura personal nativa para alcanzar la co-existencia con las demás personas y tampoco otro para alcanzar a Dios, porque el hábito de sabiduría alcanza al ser personal propio y descubre que éste es, como se ha indicado, co–existente–con, es decir, abierto personalmente a las demás personas creadas e increadas. Es conveniente para la persona humana que exista otro ámbito de compañía: el de las personas entre sí. En efecto, “las personas coexisten entre sí: hay co-existencia personal. La irreductibilidad de la persona no es aislante: no es separación”^[43]. La soledad no es humana porque no es personal^[44]. Por lo demás, la tristeza, como plasma Chéjov en su cuento así titulado, es consecuencia de la soledad^[45]; es el sentimiento negativo resultante de la falta de co-existencia.

No ser por parte del hombre perfecta imagen divina conlleva la posibilidad de que existan muchas imágenes personales humanas de Dios. Por eso la apertura personal que la persona humana dice a Dios es semejante a la que dicen las demás. Somos en eso semejantes, no radicalmente heterogéneos (tal semejanza es elevada con la filiación divina; caben, pues, muchos hijos distintos, aunque todos ellos hijos). La persona es también, y ante todo, co-existencia con Dios, porque sólo Dios da el ser que uno es y sólo él sabe enteramente quién somos. Saber que en nuestra intimidad somos co-existencia tiene una ineludible ganancia respecto de conocer mejor el ser divino. En efecto, por una parte, desde la co–existencia^[46] personal humana mostramos^[47] la existencia de Dios, pues la persona humana sin esa réplica personal sería absurda. Pero, por otra parte, desde la co-existencia descubrimos que en Dios es absolutamente imposible que exista una única Persona, puesto que la noción de “persona única” es absurda.

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En suma, este Tema nos permite descibir al hombre como “ser co-existencial-con”. Pero como esa co–existencia–con remite, sobre todo, a Dios, éste no puede carecer de intimidad. A quién se abre co-existencialmente la Persona divina en su intimidad es una Persona divina distinta de la primera, aunque no menor a aquélla, porque eso supondría referirse a una persona creada, que, desde luego, es incapaz de aceptar enteramente la primera Persona divina. De modo que la co-existencia personal humana muestra que en Dios deben existir Personas distintas; más aún, máximamente distintas, pues mientras que todas las personas humanas son semejantes en cuanto que son creadas (las naturales; hijas, en cambio, las sobrenaturales^[48]), en Dios no cabe esa similitud.

¿Serán las Personas divinas semejantes en cuanto increadas? Ciertamente. Pero no pueden ser todas hijas, porque sin Padre no existe Hijo. ¿Qué similitud existe entre Padre e Hijo? En cuanto personas, ninguna. Sólo que la Persona del Padre remite a la del Hijo y la de Hijo a la del Padre. Pero remitir en este caso no significa parecerse o ser semejante (como lo es el objeto pensado respecto de lo real). El Hijo como Hijo no se parece al Padre como Padre. Entre los hombres el hijo se parece al padre como hombre, es decir, según la naturaleza humana, pero no se parece como hijo, o sea, como persona, porque es una persona distinta, nueva, respecto del padre.

De manera que si Dios es coexistente, debe ser pluripersonal, es decir, de idéntica naturaleza pero conformado con Personas distintas. ¿Acaso no se puede predicar la noción de “persona” a Dios porque ello contraría la identidad divina, es decir, la unicidad de un único Dios? Se puede predicar, porque “persona” no significa separación subsistente aislada, sino co–existencia–con, y es perfectamente posible que una unicidad real esté conformada por varias co–existencias–con.

NOTAS DEL TEXTO

[1]     “La persona es lo más radical en el hombre, pero no lo más radical sin más. Dios es la radicalidad máxima; la persona humana no lo es, puesto que es creada”, Polo, L., La radicalidad de la persona, pro manuscripto.

[2]     El acto de ser humano está diseñado especialmente para acompañar a Dios. Desde el punto de vista de la teología, esto indica que cada persona humana es acompañante de Cristo, no porque él requiera necesariamente de la compañía humana, sino porque al querer libremente esa compañía, eleva el ser del acompañante.

[3]     Desde luego que la libertad personal no se reduce a la libertad manifestativa, la que permiten la razón o la voluntad, sino que es además. Por eso la persona no se resume en la ética, sino que es además. También por ello el “lenguaje” personal no se condensa en el lenguaje convencional y en el conocer racional, sino que es además. A la par, el carácter donal que uno es no se compendia en lo que permite dar con su trabajo, sino que es además. A su vez, la subsistencia personal que uno es no se limita a la subsistencia natural que permite la economía, sino que  es además. Asimismo, el amor personal no se agota en las manifestaciones del querer de la voluntad o de los afectos, sino que es además; etc.

[4]     Cfr. Polo, L., El yo, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 170, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2005. La parte inferior de la esencia humana la conforman la inteligencia y la voluntad activadas.

[5]     Por ejemplo, R. Rohr y A. Ebert distinguen hasta nueve tipos: 1) Los “unos”, como el Quijote o San Pablo, son idealistas, con profundo anhelo de verdad, justicia y orden; sinceros y justos; exigentes consigo mismos; les cuesta comprender y aceptar las imperfecciones ajenas; cuentan con genio, etc. 2) Los “doses”, como la Madre Teresa de Calcuta, ponen sus dones a disposición de quien sufre; comparten con generosidad, etc. 3) Los “treses”, como F.J. Kennedy, transmiten confianza y buena atmósfera; son efectivos, competentes; capaces de motivar y apasionar a otros, etc. 4) Los “cuatro”, como Rilke, despiertan alrededor el sentido de la belleza y armonía; hipersensibles, sentimentales, dotados para las artes, etc. 5) Los “cinco”, como Tomás de Aquino y muchos filósofos, son cerebrales, objetivos, analíticos, atentos a los hechos; investigadores, inventores, etc. 6) Los “seises”, como San Pedro, son cooperativos laboralmente y fieles en la amistad; originales y bromistas, tímidos, etc. 7) Los “sietes”, como Mozart, Mary Poppins o Peter Pan, son perpetuamente niños; irradian alegría y optimismo; atentos al instante; curiosos; evitan el dolor, transmiten entusiasmo; divertidos, con humor contagioso, etc. 8) Los “ochos”, como los personajes de las novelas de Hemingway, dan la impresión de fortaleza y poderío, aptos para la justicia; hombres de palabra y con sentido de responsabilidad; rocas para otros, etc. 9) Los “nueves”, como Jonás, son pacificadores, árbitros imparciales; calmados, débiles, cómodos, etc. Cfr. El eneagrama. Los nueve rostros del alma, Valencia, Edicep. 2001, 61-250.

[6]  En cierto modo, Schakespeare lo advirtió como deja constancia en este diálogo:

• Olivia: “Quédate. Te suplico que me digas lo que piensas de mí”.
• Viola: “Que pensáis no ser lo que sois”.
• Olivia: “Si pienso así, pienso igual que vos”.
• Viola: “Entonces, pensáis acertadamente. Yo no sé lo que soy”.

Noche de Epifanía o lo que queráis, en Obras Completas, vol. II., Madrid, Aguilar, 1974, 16ª ed., 147.

[7]  “En un plano muy superficial, con frecuencia esta necesidad (la búsqueda de la identidad) tiende a saciarse con el tener… En un plano algo más elevado, se busca satisfacer la necesidad de ser a través de la adquisición y el ejercicio de ciertos talentos (deportivos, artísticos o intelectuales). Aunque a primera vista parece un medio mejor que el anterior, hay que estar atentos al peligro de confundir el ser con el hacer, identificando a la persona con el conjunto de sus talentos o aptitudes… Pero no podemos identificar a la persona con la suma de sus aptitudes: es mucho más que eso. No se puede juzgar a alguien solamente por sus facultades; cada persona posee un valor y una dignidad únicos, independientes de su `saber hacer´… Así es como nos fabricamos el “ego”, diferente del auténtico “ser”, de modo similar a como se infla un globo. Este “yo” artificial, requiere un gran gasto de energía para sostenerse; y como es frágil, necesita ser defendido. El orgullo y la dureza siempre van unidos… Cuando el Evangelio dice que debemos “morir a nosotros mismos”, en realidad alude a la muerte de ese “ego” –ese yo fabricado artificialmente– para que pueda aparecer el “ser” auténtico regalado por Dios”, Fhilipe, J., La libertad interior, Madrid, Patmos, 2003, 146-148.

[8]     En la puerta de nuestra intimidad debería existir un rótulo parejo al que se hallaba junto al picaporte de un portón italiano en el que aparecía escrito: Lasciate ogni baldanza voi che entrate (dejad toda vanidad los que entráis).

[9]     “Me olvidé de mí y al final encontré la paz”, Laforet, C., Nada, Barceloa, Ed. Desino, 1995, 213.

[10]    Siguiendo la definición de persona propia de Boecio “individua substantia rationalis naturae” (Contra Eutycehem et Nestorium, II PL 64, 1343 C), Tomás de Aquino describe al hombre como “sustancia individual de naturaleza personal”. Pero si se atiende a sus explicaciones se nota que la “sustancia” va derivando en “subsistencia”, lo “individual” en “incomunicabilidad”, la “naturaleza” en una acepción amplia del término; y lo de “racional” en “intelectual”. Cfr. Lombo, J.A., La persona en Tomás de Aquino: estudio histórico y sistemático, Roma, Apollinare Studi, 2001.

[11]   Por eso no parece acertado que un tratado de gnoseología o teoría del conocimiento se centre en el estudio de la duda, la certeza, etc.

[12]   En efecto, cuando uno dice “yo” muchas veces implica directamente a su cuerpo (“yo duermo”, “yo corro”, “yo hablo”, etc.). Otras veces, en cambio, a sus facultades espirituales (“yo pienso”, “yo quiero”).

[13] También por eso es muy conveniente despreciar los motes. Es bueno que uno “pase” de esos apodos, del “qué dirán”, porque no pocas veces esas habladurías son falsas, injustas, etc., y, desde luego, hacen más daño al que las dice que a aquél de quien se dicen. Traigo a colación una anécdota: “Foción, famoso filósofo en su tiempo, fue tan pobre que apenas y con mucho trabajo alcanzaba con que poder entretener la vida. Por lo cual, siempre que de sus cosas trataban algunos, en presencia del tirano Dionisio, su gran enemigo, se burlaba de ellas y de él motejándolo de pobre, por parecerle que no le podía hacer mayor injuria. Cuando aquesto llegó a noticia del filósofo, no sólo no le pesó, que riéndose de él y su locura, respondió a quien se lo dijo: “Por cierto, Dionisio dice mucha verdad llamándome pobre, porque verdaderamente lo soy; empero mucho más lo es él y con más veras pudiera tener vergüenza de sí mismo y afrentarse. Porque, si a mí me faltan dineros, los amigos me sobran. Tengo lo más y fáltame lo menos; empero, él si dineros le sobran, los amigos le faltan, pues no se conoce alguno que lo sea suyo”, Mateo Alemán, Guzmán de Alfarache, II, Madrid, Cátedra, 1979, 139.

[14] No sólo la razón (por varias vías) accede a Dios; también el yo, pues conocer el yo es notar su carácter creado.

[15]   De aquí tal vez se pueda deducir para la teología cristiana que las Personas divinas carecen de un Yo, porque en ellas (en Dios) no cabe la distinción real essentia-actus essendi.  Sin embargo, si una de ellas asume la esencia humana -un alma humana- (es el caso de Cristo), en ella hay que distinguir realmente entre su Persona y su yo. Su yo no es divino sino humano; sin embargo, está siendo esencializado por una Persona divina, la del Hijo.

[16]   “El alma humana como subsistente, está compuesta de potencia y acto, pues la misma sustancia del alma no es su ser, sino que se compara a él como la potencia al acto. Y de aquí no se sigue que el alma no pueda ser forma del cuerpo, ya que incluso en estas formas eso que es como la forma, como el acto, en comparación a una cosa, es como potencia en comparación a otra”, Cuestiones Disputadas De Anima, q. única, ar. 1, ad 6. Cfr. también Suma Teológica, I, q. 75, a. 5, ad 6.

[17]   San Buenaventura, In Sententiarum, l. II, dist. 8, t. II, 226, b.

[18] Tal vez en este sentido se pueda interpretar este pasaje cristiano: “el corazón es la morada donde yo estoy, o donde yo habito (según la expresión semítica o bíblica: donde yo “me adentro”). Es nuestro centro escondido, inaprensible, ni por nuestra razón ni por la de nadie; sólo el Espíritu de Dios puede sondearlo y conocerlo. Es el lugar de la decisión, en lo más profundo de nuestras tendencias psíquicas. Es el lugar de la verdad, allí donde elegimos entre la vida y la muerte. Es el lugar del encuentro, ya que a imagen de Dios, vivimos en relación: es el lugar de la Alianza, Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2563.

[19]   Cfr. mi trabajo: “La sindéresis o razón natural como la apertura cognoscitiva de la persona humana a su propia naturaleza. Una propuesta desde Tomás de Aquino”, Revista Española de Filosofía Medieval, 10 (2004) 321-333.

[20]   Cfr. Polo, L., Antropología trascendental, Tomo II. La esencia de la persona humana, Pamplona, Eunsa, 2003.

[21]   Este descubrimiento trascendental es poliano. Cfr. Polo, L., Antropología trascendental, Tomo I. La persona humana. Pamplona, Eunsa, 2ª ed., 2003. La mejor exposición y prolongación de ese hallazgo se encuentra en Piá Tarazona, S., El hombre como ser dual, Pamplona, Eunsa, 2001.

[22]   Por ejemplo, ver la persona como la intimidad es aludir a ella no sólo como co-existencia sino implícitamente también como libertad, conocer y amar. Entenderla como irreductible o como novedad es una investigación que coimplica nativamente a la co-existencia y luego los demás radicales. Verla como hijo es concebirla por lo menos desde la co-existencia, aunque no sólo. Estudiarla como respuesta o responsabilidad, es penetrar en la libertad personal. Pensarla como búsqueda es fijar la atención en el conocer personal. Atenderla como ofrecimiento, como aceptación o como don es mirarla desde alguna de las dimensiones del amar personal, etc.

[23]   Esos dos distinguen radicalmente al ser personal humano del ser que no es personal: el ser del universo, puesto que éste ni coexiste ni es libre.

[24]   Esos dos nos asemejan en mayor medida al acto de ser divino.

[25]   Piá Tarazona, S., El hombre como ser dual, Pamplona, Eunsa, 2001, 182.

[26]   Adán fue creado co-existente-con, no sólo respeto de Dios, sino atendiendo a su ser personal.

[27]   Fray Luis de León, A la salida de la cárcel, Poesía, Madrid, Cátedra, 1986, 190.

[28]   Polo, L., Presente y futuro del hombre, Madrid, Rialp, 1994, 167.

[29]   Por tanto, la co-existencia no puede ser una nota distintiva ni de la naturaleza ni de la esencia humana. Con ejemplos: nada de lo corpóreo se refiere a sí. Ningún sentido, apetito, etc., es autoreferente. El objeto pensado no se abre a sí, sino que es intencional respecto de lo real. El acto de pensar tampoco es reflexivo, pues se agota presentando el objeto. Los hábitos adquiridos manifiestan actos, no a sí mismos. Los hábitos innatos iluminan potencias, no a sí propios.

[30]   También se puede concluir que el evolucionismo radical es ciego respecto de la realidad de la persona humana.

[31]   En este sentido, “por grande que sea el crimen que haya cometido, un hombre que muere está siempre, al menos durante ese instante, por encima de los que lo ven morir”, Dumas, A., El ahorcado de la Piroche, en Todos los cuentos, vol. II, Barcelona, Planeta, 2002, 46.

[32]   Realidad superior a la apertura íntima de la persona humana es Dios. Pero la apertura de la persona humana a Dios no es hacia fuera, sino profundizando en la propia intimidad. Por eso, tal apertura no requiere de un hábito (ni innato ni adquirido), es decir, de una apertura menor a la propia persona humana, sino que es la persona la que se emplea enteramente, y se queda corta. Por ello, mientras que la metafísica, la ética, la física clásica, etc., demuestran a Dios mirando hacia fuera, la antropología muestra a Dios en la propia intimidad. También por ello el Dios que demuestran aquellas disciplinas es impersonal, mientras que el Dios que muestra la antropología es personal. Más aún, peculiarmente personal, pues es mi Dios, es decir, el Dios que coexiste conmigo, mejor, en quien coexisto, que acepta enteramente mi libertad, que me conoce y ama. Cfr. mi trabajo “El hábito de sabiduría según Leonardo Polo”, Studia Poliana, 3 (2001), 73-102.

[33]   Según descubre la teología, de entre las personas creadas caben varios órdenes de apertura personal humana: a) a los ángeles y santos del Cielo; b) a las demás personas que existen en la tierra; c) a las personas que están en el Purgatorio; d) a los condenados en el infierno (demonios y hombres). Obviamente estos órdenes también son jerárquicos y, como siempre, la jerarquía depende de la densidad ontológica de la realidad a la que uno se abra. En efecto, los muy santos poseen mucha, los condenados muy poca. El mal también radica aquí en ausencia de bien debido, es decir, en abrirse a poca densidad ontológica cuando se puede estar abierto a mucha.

[34]   Esas realidades inferiores a la propia intimidad a las que se abre la persona humana son, por orden, las siguientes: a) la propia apertura personal, es decir el hábito de sabiduría, b) el ser del universo, por medio del hábito de los primeros principios c) la propia esencia humana y de las demás personas, por medio de la sindéresis; e) la esencia del universo, por medio de los hábitos adquiridos de la razón.

[35]   Ello comporta una ineludible exigencia para los radicales personales superiores, a saber, que la libertad personal no se puede ejercer enteramente respecto de sí (no es reflexiva) ni respecto de las aperturas inferiores; que el conocer personal tampoco puede ser reflexivo, no puede carecer de tema y su tema no puede ser inferior a él; que el amor personal tampoco puede ser reflexivo, no puede ejercerse enteramente respecto de lo inferior y no puede carecer de amado.

[36]   Si la persona humana cae en la pretensión de sí, esto es, de encontrarse enteramente a sí en su intimidad, a lo sumo encuentra la esencia humana, que por no ser una persona, no responde personalmente a la demanda. Pero al exigir la persona a su esencia una respuesta personal que ella no puede dar, estropea su esencia.

[37]   Desde aquí se puede formular la siguiente tesis: “La persona humana muestra la existencia de una persona distinta”.

[38]   Polo, L., Presente y futuro del hombre, Madrid, Rialp, 1993, 174.

[39]   Ibid., 167.

[40]   Primeros principios significa realidades fundantes primeras. Se llama hábito de los primeros principios porque esa apertura habitual humana se abre a los primeros principios reales extramentales, o sea, el fundamento de lo que existe, que son el acto de ser divino (que no se ve como ser personal) y el acto de ser del universo (que no es personal). El hábito advierte estos primeros principios enlazados, es decir, en su mutua vigencia, consistente ésta en la entera dependencia del segundo (del acto de ser del universo) respecto del primero (del acto de ser divino).

[41]   Es imposible que el hábito de sabiduría sea iluminante, porque carece de sentido arrojar luz sobre el conocer personal, ya que éste es más luz que la del propio hábito.

[42] A la persona humana no le hace falta ser ningún primer principio. Es más, sería contraproducente para ella, porque de serlo no sería elevable.

[43]   Ibid., 169.

[44]   “La soledad frustra la misma noción de persona”, Introducción a la Filosofía, Madrid; Rialp, 1995, 228.

[45]    A. Chéjov, La tristeza, en Todos los cuentos, vol. II, Barcelona, Planeta, 2002, 261-264

[46]   A Dios se le muestra directamente desde la co-existencia, no desde el hábito de sabiduría. En efecto, éste hábito (método cognoscitivo) alcanza a la co-existencia personal humana (tema real conocido), pero la co-existencia remite (como método) al Dios co-existencial (como tema real conocido).

[47]   Los cuatro radicales personales no demuestran (como la razón) la existencia de Dios, sino que la muestran palmariamente. Además, el Dios que éstos trascendentales muestran (frente al Dios que demuestra la razón) es personal. La distinción entre “demostrar” y “mostrar” estriba en que se demuestra lo que no está claro; en cambio, se muestra lo palmario, algo así como la distinción entre descubrir lo oculto y apuntar a lo manifiesto.

[48]   La filiación divina no es natural para el hombre, sino sobrenatural, es decir, añadida a la condición personal humana. Toda persona humana es criatura de Dios, pero no toda es hija de Dios. Sólo lo son las que aceptan la filiación que Dios les otorga. La Iglesia católica señala un medio para asegurar esa filiación: el sacramento del Bautismo. Ahora bien, admite diversos modos de bautismo: el de agua, el de sangre y el de deseo. Muchos son los bautizados con agua, menos los que entregan su vida en defensa de su verdad personal que buscan más o menos conscientemente. En cambio, deseo consciente de reconocerse como un/a hijo/a irrepetible ante Dios tienen muchas personas no cristianas. Dios no tiene las manos atadas, llama a todos, y su misericordia es portentosa.