04. Antropología cultural, filosófica y trascendental

En el Capítulo 1 se ha atendido a una historia, la de la vida ordinaria humana terrena en sus diversas etapas (álgidas y de crisis) y se ha aludido a la vida posthistórica. En el Capítulo 2 se ha revisado otra historia: la de las ideas filosóficas en torno al hombre. En el Capítulo 3 se ha atendido a una historia distinta, la de los precedentes somáticos del cuerpo humano. Con ello ya tenemos cierta visión diacrónica del hombre (aunque no es completa), y hemos dado también razón (en cierto modo), del pasado. Sin embargo, el pasado es inferior al presente, es decir, a la presencia mental, porque -como hemos llevado a cabo en las lecciones anteriores- desde esa presencia hemos articulado y estudiado el pasado. Por tanto, tras lo que precede sería pertinente un estudio sincrónico del ser humano. Con todo, el presente es inferior al futuro. De modo que tras una visión sincrónica del hombre habría que estudiarlo en orden a su fin, destino o futuro histórico y, sobre todo, posthistórico.

En el Capítulo 2 se ha señalado que este trabajo se puede contextualizar como una aproximación a la antropología trascendental. Pero para distinguir el marco en el que ésta opera de otros modos de saber acerca de lo humano, debe saberse en qué consiste dicha antropología, y en qué se distingue de esos otros saberes humanísticos y de otros enfoques antropológicos. De esto viene a dar razón el presente Capítulo.

Como es obvio, son múltiples los estudios sobre el hombre. Atenderemos a continuación a algunos de ellos, tal vez a los más representativos. Pero si -como se ha dicho- el pasado es inferior al presente y éste al futuro, debe tenerse en cuenta que se podrá distinguir jerárquicamente entre los diversos saberes sobre el hombre en la medida en que se atengan más a una dimensión u otra del tiempo. De manera que serán menos explicativos de lo humano los que más atiendan al su pasado, y más profundos los que describan al hombre en función de su futuro último. De la misma manera, se podrá proceder para dirimir entre la mayor o menor envergadura de los diversos enfoques antropologicos^[1]. De los más singulares de éstos se intentará dar cuenta en la mayor parte de epígrafes de este Capítulo. De los otros saberes humanísticos, en los 2 iniciales. Pasemos a su consideración.

1. Diversos saberes que estudian al hombre: Psicología, Sociología, Neuropsicología, Antropologías científico–positivas, etc.

Los puntos de vista para estudiar al hombre son múltiples, pero como en rigor dependen del nivel de conocimiento humano que se ejerza en cada caso, la distinción entre ellos no puede ser sino jerárquica, porque el conocimiento humano lo es^[2]. En efecto, no todos ellos tienen la misma intensidad y altura cognoscitiva, y, en consecuencia, no todos pueden descubrir lo mismo del hombre. En el fondo, todos los saberes humanos aluden indirectamente al hombre, también los más técnicos. Así, por ejemplo, la arquitectura se debe desarrollar pensando en el hombre, tomándolo no sólo aislado, sino también en familia, en sociedad, etc^[3]. También la ingeniería, por ofrecer otra muestra, se debe subordinar al hombre, etc.^[4]; Algunas ciencias aportan datos más significativos sobre la realidad humana. Aludamos brevemente a ellas, que, a título de ejemplo, se consignan en una tabla en el Apéndice nº 5.

a) La psicología (de psyché, alma), tradicionalmente considerada, es el estudio de la vida humana (alma) y de sus facultades o potencias, una ciencia que estudiaba la vida humana natural, es decir, un movimiento intrínseco, unitario y regulado suficientemente distinto de todos los demás^[5]. Del hombre, la psicología clásica estudiaba su vida y sus potencias o facultades tal como están en estado de naturaleza, no según el rendimiento libre que de algunas de ellas la persona humana puede educir. A partir del s. XIX esta disciplina cambió de rumbo y se dedicó a solucionar problemas psíquicos prácticos (de comportamiento, aprendizaje, etc.) con un método claramente experimental (test, conversaciones, etc.). Sin duda, este perfil moderno ha ayudado mucho a multitud de personas, y hay que estar muy agradecidos de su amparo y avances. Sin embargo, la deriva experimental sufrida por esta disciplina en la modernidad ha provocado que se tenga actualmente una idea un tanto sesgada de esa realidad humana.

En efecto, la psicología experimental de las diversas escuelas psicológicas^[6] ha sido, sin duda alguna útil, y almacena muchos conocimientos acerca de las manifestaciones visibles humanas, e incluso del subconsciente, pero -como observa Marina^[7]– no existe armonía entre las diversas teorías psicológicas. Además, dada la metodología empírica de ellas, han dejado de estudiar lo más importante, lo que no es sensible: la vida humana, sus facultades y sus actos. Por eso, lo que se puede pedir a un buen psicólogo es que no se olvide que debajo de aquello con lo que él trabaja directamente, -encuestas, tests, entrevistas, etc.- existe algo así como que “la voz humana es órgano e instrumento material del alma”^[8]. Por tanto, detrás de esas expresiones lingüísticas debe ver almas (vidas humanas) distintas y muy valiosas, que atraviesan o no por problemas tipológicos, teniendo en cuenta que algún día el encausado puede ser él. En efecto, el psicólogo, por aquello de la deformación profesional, requiere a veces de otro que tenga la suficiente “salud mental” para que le diga qué es normal en él y qué patológico. Por eso se suele bromear diciendo que el modo de saludarse de los psicólogos es el siguiente: “¡Hombre, fulano, tu estás muy bien! ¿Y yo?”…

Además, si tampoco la psicología humana clásica, bien entendida, estudiaba en directo a la persona humana y a sus facultades elevadas por ella (entendimiento con hábitos y voluntad con virtudes), sino sólo al alma y a sus facultades en estado natural, ¿acaso podrán descifrar el núcleo personal (la clave de la antropología) las psicologías experimentales? Evidentemente no, porque la persona no se reduce ni a su vida natural, ni a sus facultades en estado de naturaleza, ni a los actos y hábitos de éstas. Con esto no se quiere alentar a que una antropología de gran calado arroje por la borda los datos certeros que ofrecen los psicólogos, pero sí a que se pongan en su lugar, que por ser inferiores al tema que se busca, estarán al servicio de dicha antropología.

b) La sociología es el estudio del comportamiento social del hombre. Como ocurre en la psicología, tampoco ha habido una sociología unitaria, sino que hay que hablar más bien de sociologías^[9]. El centro de atención de estas orientaciones es el actuar social de los hombres, y su método -en expresión de Weber- el cognitivista, esto es, atender a “las conexiones y regularidades” de esos comportamientos sociales. La sociología puede describir muy bien las manifestaciones sociales humanas, externas por tanto. Este saber no es nada despreciable, y puede servir de gran ayuda para conocer mejor al hombre, sus motivos de actuación, sus metas, sus intereses, el influjo del ambiente cultural, social, educativo, etc. Es más, en la actualidad requiere de un estudio serio y honesto para que sus dictámenes eduquen mejor el modo de comportamiento de amplias capas sociales.

Pero el problema que puede tener esta disciplina es que se restrinja a medir las regularidades que tienen los grupos sociales, no las que deberían tener. Es decir, que sin fundarse la sociología en la verdad de la naturaleza humana y el modo adecuado del crecimiento de ésta, esto es, en la ética, aunque pueda declarar qué es lo normal o frecuente en una época y sociedad, no puede decir si eso está del todo bien o mal, o sea, si es correcto e incorrecto y por qué. Este defecto parece provenir de antes de la consolidación de esta disciplina como rama distinta del saber: “apenas subsiste la suficiente verdad para hacer a las sociedades seguras; pero hay bastante seguridad para hacer maldecir las relaciones sociales”^[10]. Si la sociología es inferior a la ética, deberá subordinarse a ella. Y si la ética es menor que una antropología que investigue el núcleo personal, la sociología deberá asimismo supeditarse a ésta.

En cualquier caso, no es propio de las diversas sociologías atender al núcleo personal^[11]. Por eso su papel para estudiar la persona humana es siempre secundario, instrumental, porque si la sociología, como la psicología, no bastan para describir el actuar humano completo, pues este cometido es propio de la ética, son mucho menos aptas aún para abordar el ser humano, condición de posibilidad de su actuar. La sociología puede ser, por tanto, una buena ayuda para la antropología, aunque si la intenta suplantar deviene reductiva, es decir, se transforma en sociologismo^[12]. Su reducción consiste en sostener que es la sociedad la que constituye al hombre y no a la inversa, porque cuando el hombre nace -afirma- ya se encuentra en un estado social determinado, encuadrado en un pasado. Sin embargo, el pasado no es lo que más pesa en el hombre, sencillamente porque éste es libre y la libertad mira al futuro. Por lo demás, hoy en día el sociologismo está discutido incluso por disciplinas ajenas a la filosofía, tales como la biología, ya que ésta asigna el modo de ser humano al código genético en lugar de a la formación humana que parecía ostentar la sociología.

c) La neuropsicología es una disciplina que actualmente se ha desgajado en dos vectores: la neurología por una parte, y la psicología experimental por otra^[13]. La primera, como su nombre indica, se centra en el estudio de las neuronas y de su actividad en las diversas zonas del cerebro y demás partes del sistema nervioso, así como en sus trastornos patológicos (alzeimer, epilepsia, trastornos del sueño, etc.). Su método es experimental (P.E.T., electroencefalogramas, pruebas de fatiga, de resistencia, etc.), y, en mayor medida que la psiquiatría, su terapia es clínica y farmacológica. Por otra parte, la psicología experimental usa, además de la observación, otros métodos experimentales que no son directamente médicos (conversaciones, test de personalidad, etc.), y su terapia es en buena medida lingüística.

En este sentido, la psicología es más afín a la psiquiatría que la neurología, aunque la psiquiatría se dedica exclusivamente a los trastornos psíquicos, bien se consideren éstos con base orgánica (isquemias cerebrales, embolias, lesiones, tumores, etc.) o sin ella (neurosis, psicosis, depresiones, anorexias, etc.), mientras que la psicología también estudia los casos psíquicos normales (no en el sentido de frecuentes). Hay también otros tipos muy frecuentes de “locura”: una de ellas es más superficial, y otra más profunda. Ambas son comunes a muchos y sumamente contagiosas. La primera pierde el sentido de la vida práctica, y la segunda el de la teórica. En cuanto a la primera sirva este ejemplo: “advertid que ésta (la locura) es la semilla que más cunde hoy en la tierra, pues da a ciento por uno, y en partes a mil: cada loco haze ciento, y cada uno déstos otros tantos, y así en cuatro días se llena una ciudad. Yo he visto llegar hoy una loca a un pueblo y mañana haber ciento imitadoras de sus profanos trages. Y es cosa rara que cien cuerdos no bastan hacer cuerdo un loco y un loco vuelve orates a cien cuerdos”^[14]. En cuanto a la segunda, la teórica, tomemos esta otra denuncia de un personaje con buena salud mental: “recuerdo ahora que estoy en este mundo terreno, donde hacer mal es frecuentemente laudable, y hacer bien es algunas veces locura peligrosa”^[15].

A pesar de estas epidemias mundiales de demencia, la antropología que sea sensata, no querrá prescindir de los servicios de esas ciencias experimentales. Está dispuesta a ayudar a los profesionales de las neurociencias a distinguir entre lo orgánico humano y lo inmaterial del hombre, a apreciar el sentido del movimiento sincrónico del cerebro, el sentido de las sinapsis y de las inhibiciones, etc., a estudiar éste órgano como soporte somático de los sentidos internos (sensorio común, imaginación, memoria sensible y cogitativa o proyectiva), a atender al modo de actuar de éstos, a su influjo en la corteza cerebral, etc. Pero la antropología personal sabe, y debe saber explicarlo, que la persona humana no se reduce ni a la mente, ni al cerebro, ni a los campos de interrelación entre ambos.

d) Las antropologías científico–positivas son aquellas que estudian al hombre analizando, bien el cuerpo humano, como la medicina, la biología humana, la genética, etc., o bien los restos fósiles óseos y los instrumentos utilizados de los precedentes homínidos al Homo sapiens encontrados en diversos yacimientos arqueológicos, como la paleontología^[16]. La biología ayuda a comprender los rasgos de herencia, las enfermedades de transmisión genética, etc. Su método es, evidentemente, experimental y usa una técnica muy sofisticada^[17]. Como se estudian los parámetros comunes de la naturaleza humana, tanto en la salud como en la enfermedad, esas disciplinas se convierten en ciencias. Como las distintas enfermedades afectan a menos hombres que el estado normal de salud, tipificar las dolencias es más difícil y requiere expertos. Obviamente todos los datos de los descubrimientos científicos son de mucho interés para comprender al hombre. Sin embargo, estas disciplinas se suelen practicar a veces con mucha ciencia y poca conciencia, es decir, con mucho ver y, a veces, con poco pensar, pues en vez de ponerse ellas al servicio del hombre, ponen al hombre a su servicio^[18].

A la antropología le viene muy bien tener en cuenta los descubrimientos de estas ciencias, pero debe conocer igualmente que el hombre no se puede describir enteramente por ellas. En efecto, ver el cuerpo -vivo o fosilizado- (aún con microscopio electrónico) no es todavía ver cómo un hombre actúa; y ver su actuación, todavía no es ver cómo piensa; y ver como piensa no es ver su ser. Estas disciplinas no pueden medir el crecimiento de las potencias superiores de la naturaleza humana, inteligencia y voluntad (con hábitos y virtudes, respectivamente), y tampoco alcanzar el núcleo personal de cada quién, puesto que cada persona es espiritual, novedosa e irrepetible, y como esa intimidad carece de rasgos comunes, no es susceptible de tipologías (no existe la “personología”). Al acto de ser personal no pueden llegar tales ciencias porque carecen de método suficiente para abordar ese tema.

Si un pensador que se dedique a la antropología filosófica, deslumbrado por los avances de estas ciencias, se pliega a los métodos de ellas, ya ha perdido de entrada lo más relevante, el acto de ser personal y la esencia humana, pues éstas no son ni físicas ni biofísicas, aunque vivifiquen, eduquen, estimulen constantemente lo físico y biofísico. Ha perdido asimismo, lo más relevante de la naturaleza humana, pues lo distintivo de ésta, la vida, la índole de las facultades orgánicas, etc., no comparecen ante el microscopio. Como la antropología filosófica no está aislada, y a quienes la ejercen les cautiva la interdisciplinariedad, pues nada de lo humano les debe ser ajeno, no despreciarán los descubrimientos de sus colegas científicos, sino que los meditará e intentará buscar su hondo sentido humano.

2. Historia, Humanidades, Educación, Literatura, etc.

Estas ciencias, a distinción de las precedentes, suelen ser consideradas como conocimientos humanos o saberes humanísticos. Procedamos a su breve descripción y a considerar escuetamente qué abordan cada una de ellas del hombre.

a) La historia es, según el adagio clásico, magistra vitae, maestra de la vida, porque del aprendizaje de los aciertos y errores cometidos por los hombres que nos han precedido se puede tener una mejor comprensión de la presente situación humana y proyectar mejores modos de vida hacia el futuro. Es decir, el saber que nos proporciona esa disciplina es fuente de sensatez: “fuente de la prudencia humana la historia y la experiencia”^[19]. Por eso la historia, aunque mira directamente al pasado, debe hacerlo con el fin de entender mejor el presente y mejorar el futuro. Por eso, la historia es buena maestra: “el mejor maestro es el tiempo, y la mejor maestra, la experiencia”^[20]; con todo, es claro que la historia educa si el alumno no es díscolo, pues si lo es, no gana en rica experiencia, sino que constata reiteradamente los penosos efectos sus errores.

El hombre es un ser de proyectos: también el historiador. Para conseguir esa enseñanza hay que leer libros de historia de autores que estén más preocupados por la verdad esencial humana que por otros fines como dar datos, divertir, servir a una ideología, etc.: “veréis muchas maneras de historiadores: unos gramaticales, que no atienden sino al vocablo y a la colocación de las palabras, olvidándose del alma de la historia; otros cuestionarios, todo se les va en disputar y averiguar puntos y tiempos; hay anticuarios, gaceteros y relacioneros, todos materiales y mecánicos, sin fondo de juizio ni altanería de ingenio”^[21]. La historia es el gran lienzo donde se pinta la cultura humana. Cada hombre es el pintor, es decir, quien hace la cultura y la historia y, precisamente por ello, la historia no es el fin del hombre. La historia es la situación en la que está la libertad humana durante esta vida; pero es manifiesto que bien el ser del hombre no se reduce a su estar.

La historia es claramente inferior a la metafísica y a la antropología. Lo primero porque la metafísica atiende al fundamento, al ser cósmico, y éste persiste, pero la historia cambia; lo segundo, porque el acto de ser humano es trascendental, pero la historia no lo es. La esencia humana, como veremos, sin tener como fin el mundo, cambia el mundo mediante la cultura, pero el acto de ser humano ni tiene como fin el mundo ni lo cambia, sino que su fin es metahistórico. El hombre está en el mundo, pero no es mundo; está en el tiempo sin ser tiempo físico. La esencia humana impide que el hombre pertenezca al mundo y a su tiempo, pues si le perteneciera como un elemento más, no lo podría cambiar y dar lugar a la historia. En la historia el hombre dispone del mundo, no de su propia esencia humana, y menos aún de su acto de ser personal. Por eso la historia tiene poco que decir acerca del acto de ser humano y de su fin. Dice algo más de cómo se ha empleado la esencia humana en el tiempo y contexto que le ha tocado vivir, y de eso sí se puede y debe aprender.

b) Las humanidades, en general, ayudan a descubrir la esencia humana en sus diversas facetas. Los buenos humanistas son grandes observadores y penetran admirablemente en los motivos positivos y negativos de las acciones humanas. Ante lo que se dice, primero callan y piensan, y sólo hablan cuando han descubierto las razones y cuando vale la pena denunciar los errores para enseñar a los demás a no cometerlos: “el buen saber es callar, hasta ser tiempo de hablar”^[22]. Aprender acerca del sentido de lo humano es buen medio para acceder a la intimidad Y el camino más cercano y jugoso para conocer a Dios es la vía de la interioridad, cuya carencia es el drama de nuestro tiempo^[23]. Buscando el sentido del andar humano se accede a la divinidad porque “al fin la sabiduría divina anda jugando con las cosas humanas”^[24]. Ahora bien, rastrear y describir la esencia humana no implica necesariamente explicarla en su integridad y en su deber ser y, por supuesto, tampoco conlleva inexorablemente desentrañar la intimidad personal.

Se pueden encontrar humanistas en las Facultades de Derecho, Comunicación, Economía, etc., aunque de un tiempo a esta parte constituyen un porcentaje escaso comparado con el resto de sus colegas, y lamentablemente más exiguo que en décadas pasadas. Se los puede encontrar en mayor número en las Facultades de Filología, Historia, Humanidades, etc., si es que los que en ella se han matriculado lo han llevado a cabo vocacionalmente, es decir,  no tras descartar otras posibilidades o porque no les han aceptado en las otras aulas. También se encuentran grandes humanistas fuera de la universidad, hombres “muy leídos”, cultos, correctos y de grata personalidad. Todos ellos tienen una visión del hombre más profunda que el común de los ciudadanos, aunque no por ello son filósofos; más aún, les cuesta centrar la atención en los planteamientos más profundos del ser del hombre. La razón de ello estriba en que, seguramente, se manejan mucho mejor en la parte de la antropología que se refiere a la esencia humana, en concreto, en el rico campo de las manifestaciones humanas (ética, política, educación, etc.), que en el terreno de la intimidad o acto de ser personal humano. El límite que esa actitud conlleva es que no pueden dar razón de muchas de las acciones humanas por desconocer la radicalidad personal de donde nacen.

c) La educación o pedagogía también estudia al hombre en sus diversas fases vitales, no sólo por etapas, sino incluso por años. A la educación familiar sigue en los colegios la básica; a ésta, la media en los institutos de bachillerato, y en menos casos, a esa sigue la superior o universitaria. Esa para muchos también acaba, mientras que unos agraciados pueden seguir estudiando y formándose. A pesar de ello, la formación no termina nunca para nadie. Esos estadios indican que el hombre puede ser educado en los diversos niveles de su naturaleza (afectos, comportamiento, sentidos internos, etc.), en los distintos planos de su esencia (inteligencia, voluntad, etc.), e incluso en los diversos radicales de su acto de ser En el fondo, educar es saber enfrentar a cada hombre ante su origen y su fin último, esto es, descubrirle su filiación, su vocación.

No es educar, por ejemplo, manifestar la excelencia del educador (sobran títulos, reconocimientos, distinciones, honores, etc.). Más bien el buen educador busca pasar desapercibido provocando que el educando realice descubrimientos trascendentales (en caso contrario, Dios sería un mal maestro. Pero no, pues Dios sabe llevarnos de la mano^[25]). Tampoco es educar manifestar la excelencia del educando en ninguna época de su vida. Por eso es inconveniente para cualquier edad hablar de “vida lograda”, pues -como repite Polo- “cualquier éxito es siempre prematuro”, porque el hombre es un proyecto inconcluso mientras vive^[26] (sobran regalos, premios, honores, homenajes, etc., salvo como manifestaciones de cariño y afecto). Y, por supuesto, no es educar llenar la cabeza del educando de datos o actitudes (amueblarla), porque un hombre no es un procesador de datos (o una sala de estar)^[27]. Menos aún es educar dejar rienda suelta a los instintos de la naturaleza humana, porque “el aprender es amargura, el fruto dulzura”^[28]. Educar es favorecer el amor al saber y, por encima de ello, conseguir que se alcance el verdadero saber, el del sentido personal y su apertura a la trascendencia. Por eso, a los buenos educadores no les falta una buena dosis de filósofos; más aún, de antropólogos.

d) La literatura es magistra laudabilis vitae, la más humana de las humanidades, pues es la más filosófica entre los saberes no estrictamente filosóficos; por eso también es la que más puede educar o deseducar. Ello es así porque usa privilegiadamente el lenguaje, que es de entre lo sensible humano la realidad más alta. A veces incluso la literatura es mucho más filosófica que muchas “filosofías” reductivas cuyo cometido no es una sincera búsqueda de las verdades capitales. La actitud del literato es, además, bastante pareja a la del filósofo, pues éste entrega su vida por la verdad, y aquél por la belleza y verosimilitud de lo escrito, pues subordinar la filosofía o la literatura a la vida práctica es un mal negocio, malbaratar un gran tesoro por baratijas: “mal discurso que quisiere saber de letras para comer de ellas y no para fructificar en las almas”^[29]. No obstante, “no todos los letrados son sabios”^[30], ni tampoco todos los que se dicen filósofos lo son.

La belleza de la palabra y su versatilidad seduce al filólogo y al literato, en especial al poeta (en verso o prosa). Esa belleza debe apoyarse en el bien humano, estar el servicio de la verdad, y ésta, fundada en el ser de lo real, y no de cualquier realidad, sino especialmente de la humana. Por eso, una literatura falta de bien humano, en el fondo de ética, aunque sea bella en la forma, es menos hermosa en el fondo, porque es menos verdadera que otra, ya que responde menos al modo de ser real humano. Se acentúa aquí el aspecto humano porque, por ejemplo, la rosa es más rosa en el canto de un buen poeta que en la realidad, pues el mundo reflejado en nuestro espíritu es superior a la realidad extramental^[31]. Recuérdese que los clásicos, los del Siglo de Oro español, por poner un caso muy destacado, son grandes humanistas. Para serlo en mayor medida, se debe estar bien abierto a la trascendencia, pues para abrirse a Dios se requieren unas buenas condiciones humanas, que a veces no abundan^[32]. Por eso se dice que los clásicos son expertos en humanidad y, precisamente por ello, inspiran. Desde luego hay mucha más antropología en El Quijote que en las novelas de los últimos premios Nobel. En consecuencia, la antropología puede servirse de la literatura, sobre todo para ejemplificar lo que intenta revelar, como, por lo demás, se intenta en nuestra redacción.

Sin embargo, la filosofía es superior a la literatura, pues ésta usa de metáforas lingüísticas para remitir a la realidad significada, pero no puede explicar (tendría que hacerlo metafóricamente) la metáfora, porque ésta debe ser explicada filosóficamente. En cambio, la filosofía sí puede llevar a cabo esa tarea. Además, usa de símbolos mentales superiores a las metáforas del lenguaje^[33], y por encima de ese conocimiento simbólico todavía posee otros niveles superiores de conocimiento; el superior de ellos, el que permite alcanzar la antropología trascendental. El intento de reducir la filosofía a literatura, tentativa muy postmoderna por cierto, pasa en el mejor de los casos por ensayar reducir o condensar la verdad en el lenguaje, pero la verdad es superior al lenguaje, porque la verdad es siempre inmaterial, mientras que el lenguaje es forzosamente sensible. Por lo demás, las verdades humanas más altas son metalingüísticas, es decir, que por ser superiores al lenguaje no pueden ser bien explicadas por medio de él, pues cuando se expresan se las rebaja de nivel. En efecto, por encima del lenguaje está el pensar, y por encima de éste, el sentido personal (como se verá en el Capítulo 11).

Podríamos aludir también a otras disciplinas humanísticas tan extendidas en nuestro tiempo como el periodismo o las ciencias de la comunicación, el derecho, etc., pues todas ellas tienen, o deberían tener, un saber claro sobre lo social humano, todas usan del lenguaje como conectivo laboral, todas tienen mucha experiencia profesional acumulada (servicio de documentación, códigos de leyes civiles, etc.). Otro tanto, y en mayor medida, sucede con otras como la economía, cuyo conectivo -el dinero– es inferior al lenguaje. Pero tal vez con lo indicado sea suficiente para aclarar que todas ellas suelen adolecer de la fundamentación con que cuenta, o debería contar, la filosofía, y por eso acerca del hombre suelen declarar más el “qué” que el “por qué” y el “para qué”. Por eso es pertinente que a continuación atendamos a los diversos enfoques filosóficos de lo humano.

3. Algunas perspectivas filosóficas: Fenomenología, Estética, Filosofía de la religión, Filosofía social, Metafísica, etc.

De modo semejante a lo indicado respecto de otras ciencias, no todos éstos saberes estarán en el mismo plano ni descubrirán el mismo fondo en lo humano. De entre las mencionadas, la metafísica ha tenido un ancestral prestigio, bien ganado en otros tiempos, y mal perdido en el nuestro. Las demás, son relativamente recientes y siguen en boga.

a) La fenomenología ha sido una de las corrientes de filosofía del s. XX más serias^[34]. Sus temas son muy variados, pero el uso de un método consistente en atenerse exclusivamente describir las ideas (contenidos de conciencia) tal como se presentan ante el pensar -esa fue la impronta de su fundador, Husserl^[35]-, ha sido común en los diversos enfoques de esta tendencia. Las descripciones que de las manifestaciones humanas (el querer, los sentimientos, la ética, etc.) ha alcanzado esta disciplina son valiosas^[36], si bien es claro que la persona no se reduce al contenido eidético que se tenga de sus manifestaciones, ni, por tanto, a su descripción fenomenológica. En efecto, la idea de persona no es persona De modo que es válida la siguiente valoración de un buen conocedor de esta corriente: “la primera palabra sobre el hombre es ofrecida por la ciencia –la fenomenología antropológica precede a la antropología filosófica– como concreto punto de partida, pero la última palabra queda reservada a la metafísica, la cual, mientras recibe de las disciplinas científicas un más depurado dato de base, ofrece a ellas un encuadre sintético e integral, abriéndolo a la prospectiva de los valores y de los fines”^[37]. Por metafísica se entiende en este texto un saber más radical y profundo que el fenomenológico, una de cuyas partes sería la antropología filosófica.

La atenencia al objeto pesado como método fenomenológico para pensar reporta una desventaja para la antropología, y es que tal objeto es siempre uno, aspectual, ideal. En efecto, si se piensa uno, no se piensa otro (ej. si se piensa silla, no se piensa mesa). En cambio, la realidad humana no se debe enfocar unívocamente puesto que es dual, más aún, un cúmulo de dualidades engarzadas según un orden jerárquico de tal manera que no se entienden por separado. La antropología no debe conformarse con un conocimiento aspectual, objetivo, intencional, de la realidad humana, porque ésta es inmensamente más rica que lo que el objeto o idea pensada puede captar del hombre, entre otras cosas porque el objeto pensado deriva de la abstracción, pero la realidad personal íntima no se puede abstraer, puesto que no es sensible. No es pertinente el conocimiento fenomenológico eidético para alcanzar el ser real personal, sencillamente porque el objeto pensado es ideal, no real. En suma, si se atiene a la idea de persona, se pierde el ser real de la persona.

b) La estética, por poner otro ejemplo de disciplina filosófica muy en uso, busca, de ordinario, el conocimiento de las principales teorías sobre la belleza y el arte desde el punto de vista histórico, y también, el esclarecer las principales cuestiones relativas a la experiencia estética y a la expresión artística. Ahora bien, como el hombre es la fuente y fin de la belleza que él produce, un conocimiento adecuado de lo estético sólo se logra cuando uno se interroga sobre la condición de posibilidad de todo arte, que es el propio ser humano. Por eso, sin una buena antropología personal no cabe una buena antropología cultural. Lo contrario conlleva a la despersonalización de la cultura. Una buena teoría de la estética pone mucho énfasis en no separar la belleza del bien^[38], éste de la verdad^[39], y ésta del ser de las realidades, pues si la belleza se escinde de ellos decae en el esteticismo. La estética es parte de la filosofía^[40], pero la filosofía no se reduce ni a estética ni a una de las bellas artes, como a veces se propugna^[41]. El arte es de y para el hombre. Pero cabe preguntar: ¿de qué y para qué del hombre? La respuesta es que el arte es de la esencia humana y para perfeccionar a la esencia

Con todo, el ser del hombre, su verdad, su bien, y también su belleza, son superiores a lo que el hombre produce. ¿Acaso la belleza es un trascendental personal? Si el hombre es susceptible de crear belleza a través de su esencia, tal vez sea porque en su acto de ser reside una belleza superior. De modo que, desde este punto de vista, si la estética busca la verdadera belleza, puede ser una valiosa ayuda para la antropología tal como aquí se intenta proponer. Ahora bien, la belleza de la persona humana no se reduce a la de su esencia, ni ésta a la de su naturaleza, que se muestra a través de la corporeidad humana. La belleza de la naturaleza se manifiesta corpóreamente, y en este sentido es “lo que agrada a la vista”. La belleza de la esencia humana radica, como Kant sospechaba, en la “armonía de las facultades”, teniendo en cuenta que su orden es jerárquico y pasa, por tanto, por la subordinación de las inferiores a las superiores. A ese nivel la belleza no es quod visu placet, porque ese nivel de realidad no lo puede captar la vista, ni siquiera ser abstraído por la razón, porque esa belleza no es sensible. Esa belleza es más bien reunitiva, lo que congrega y reúne a los demás hombres hacia la perfección de la propia esencia. Por su parte, la belleza del acto de ser personal humano no es reunitiva, sino efusiva, esplendorosa; se trata del esplendor de la verdad personal, de su libertad y de su amor, es decir, del sentido personal desbordante, novedoso, irrepetible y susceptible de elevación de cada persona humana.

c) La filosofía de la religión tiene, usualmente, por objeto mostrar los principales hitos de la relación entre la filosofía y la religión, y también exponer la índole natural del fenómeno religioso en el hombre. En efecto, el hombre a lo largo de la historia no cesa de expresar su búsqueda de Dios por medio de la religión, ínsita naturalmente en lo más profundo del corazón humano^[42].

Recuérdese que para los medievales la religión era considerada como una parte de la virtud de la justicia. La justicia es una virtud propia de la voluntad, un crecimiento en su capacidad de querer. Lo característico de los actos de la voluntad es su intención de alteridad, es decir, que se refieren a otro. Según ello, a la virtud de la justicia se la describía como el dar a cada uno lo suyo, porque los destinatarios de los actos de esta virtud son los otros, las personas. Como caben muchas personas a las cuales hay que darles lo que les es debido, la justicia tiene, por así decir, partes. Si el otro es Dios, lo debido a él es enorme, pues nos debemos a él por entero. Y eso es la religión: dar a Dios lo debido. Por eso, lo justo respecto de Dios cae dentro de la virtud de la religión. La religión es, pues, una virtud natural que perfecciona a la esencia humana, en concreto, a la voluntad, no un invento extraño o un añadido extrínseco al hombre. Desde el plano de la ética esa religación natural con Dios podría también llamarse virtud de la piedad. La piedad es el reconocimiento respecto del origen, el agradecimiento respecto de lo que hemos recibido. De ella surge el agradecimiento a Dios, por darnos el ser, a nuestros padres, por otorgarnos la vida, a los parientes, amigos, que nos han aceptado, a la tradición en la que nos han educado, al terruño, región, país, escenario que ha recibido nuestra vida; al tiempo histórico que nos ha tocado vivir, etc. Pero como en el hombre el futuro vale más que el pasado, la voluntad es capaz de una virtud superior a la piedad: el honor. En efecto, éste mira al futuro, y no sólo al histórico (porque los hombres nos pueden honorificar hasta cierto punto), sino sobre todo al futuro metahistórico (porque Dios nos puede rendir honor sin restricción). De modo que la piedad hay que dualizarla con el honor.

Con todo, la apertura de la persona humana en su intimidad a Dios es superior a la apertura que ofrece su voluntad perfeccionada por las virtudes de la justicia, la piedad, el honor, etc. Por ello la antropología trascendental es superior a la filosofía de la religión natural tal como ésta usualmente se plantea. En efecto, la filosofía de la religión explica el ámbito manifestativo del agradecimiento humano respecto del Creador. Pero como la persona humana no se reduce ni a su esencia ni a sus manifestaciones, la antropología personal desborda su ámbito expositivo. Ahora bien, si la filosofía de la religión tiene en cuenta, además de la religiosidad natural inherente al hombre, la revelación sobrenatural, entonces cuenta con un legado superior a los descubrimientos de la antropología trascendental, de los que sería insensato que ésta prescindiera.

d) La filosofía social se propone analizar los fundamentos del orden social^[43]. Para ello tiene en cuenta las aportaciones de las ciencias sociales. Cuando estudia al hombre lo ve como realidad social, de modo que el hombre sería incomprensible sin sociedad, y sin su célula básica, la familia. Investiga también la naturaleza y unidad de la sociedad, las relaciones sociales, el orden social, las exigencias sociales de la dignidad personal, los órdenes de reconocimiento, la finalidad de la sociedad, el proceso de institucionalización, la justicia como vínculo de cohesión social, etc. Obviamente todos esos desarrollos aportan luces nuevas para el descubrimiento de la esencia humana, que no se deben soslayar, pero no se centran directamente en la persona humana, pues -como se ha reiterado- ésta no se reduce al ámbito de sus manifestaciones sociales^[44].

La sociedad es una realidad ética. Sin ética no cabe sociedad. De ella responde, por tanto, la filosofía práctica. Ahora bien, la persona es irreductible a la sociedad, y su estudio no corre a cargo de una disciplina filosófica práctica, sino la más teórica, en el sentido de la más contemplativa y la que descubre verdades más irreversibles. “La sociedad es el encau­zarse según tipos la manifestación indefectible, y sujeta a alternativas, de la convivencia humana en cuanto que huma­na”^[45]. Expicitemos esta definición. Primero, si la sociedad es una manifestación humana, no puede considerarse como algo sustancial a priori, como han pretendido los colectivismos. Segundo, “según tipos” indica que las acciones humanas, que se encuadran en la sociedad al ejercerse, admiten muchas peculiaridades y de éstas se pueden hacer tipologías. Tercero, “indefectible” designa que la sociedad no puede faltar al hombre, porque el hombre es social por naturaleza, y sin ella no se desarrolla como hombre. Cuarto, “sujeta a alternativas” señala que las acciones humanas dependen de la libertad personal de cada quién. Por eso para cada persona las posibilidades que ofrece una sociedad no están determinadas ni son necesarias, sino libres, y por ello, sujetas a disyuntivas. Las alternativas pueden ser buenas (las que aumentan la sociabilidad) o malas (las que la empobrecen). En dependencia de la libertad personal, el orden social no ésta asegurado, sino que debe ser regido por la ética, que es la que dirime en cada caso si la “convivencia humana” es más o menos humana.

El hombre es un ser social por naturaleza porque es co–existencial en su intimidad. Lo social depende de lo personal y es de menor orden. Por ello la filosofía social es inferior a la antropología trascendental y no debe suplantarla, sino afianzarse desde ella. Lo social es del ámbito del disponer, no del ser. No son las acciones sociales lo que constituyen al hombre, sino que cada hombre personaliza sus acciones sociales al ejercerlas. Ninguna acción social humana ni el conjunto de ellas son persona. Tampoco la sociedad es persona. El concepto de “persona jurídica” puede servir para el derecho, pero la persona es raíz del derecho, no fruto de él.

e) La metafísica, disciplina reina de la filosofía en la antigüedad y cuestionada como ciencia en la modernidad, estudia la realidad principial, esto es, el fundamento de cuanto existe, los primeros principios según indicaban los pensadores griegos y latinos. Los primeros principios son los actos de ser. También son tema de la metafísica los llamados por esa tradición trascendentales, es decir, esas perfecciones puras que existen en lo real. El elenco característico de los trascendentales suele ser amplio y variable según unos u otros pensadores, aunque algunas de esas nociones son más mentales que reales, es decir, unos son verdaderamente trascendentales y otros no^[46]. Metafísico es lo transfísico^[47]; pero caben diversos órdenes de realidades que no son físicas, por ejemplo, los actos de la inteligencia y de la voluntad, esas mismas facultades, la esencia humana, el acto de ser del universo, el acto de ser humano, el acto de ser divino^[48]. Como son realidades diversas, no hay que explicarlas todas según el mismo patrón, pues unas son actos de ser y otras no; además, unos actos de ser son fundamento mientras que los otros no. A distintos temas, diversos métodos. La metafísica sólo se debe dedicar a las realidades transfísicas que son actos de ser fundantes. Como el ser se convierte con otros trascendentales metafísicos (la verdad, el bien, etc.), la metafísica también se ocupará de ellos y de su orden.

Con el paso del tiempo, la metafísica ha pasado a designar, por extensión, un conocimiento de lo más importante, algo así como lo que le advertía D. Quijote a Sancho cuando acertaba en alguna de sus sentencias moralizantes: “¡metafísico estás, Sancho!”. Para la tradición griega y medieval esta disciplina era llamada filosofía primera, a distinción de las llamadas segundas, o también “filosofías de” (la religión, arte, etc.). Si se estudia desde ese enfoque al hombre se tiende a concebir como un ser que sea fundamento de todo su obrar, asunto que no es nada despreciable, pues si el obrar sigue al ser y el modo de obrar sigue al modo de ser, algo se podrá conocer del ser humano así considerado. Pero, en rigor, el hombre no es un primer principio, sino que es segundo respecto de los principios reales existentes. En efecto, viene después de ellos y se amolda a ellos, al ser divino y al ser del universo. Además, en todas las personas existen unas perfecciones puras (que se estudiarán en los 4 últimos Capítulos) que no son reductibles a los trascendentales del elenco clásico.

La cuestión es, pues, si con el enfoque preciso propio de la metafísica clásica se conoce lo radical de la persona humana. Por preguntarlo de otro modo: si se estudia al hombre como acto de ser fundante o como fundamento, ¿será posible dar estrecha cuenta de su co–existencia personal, de su libertad? ¿Ser equivale a coexistir? No parece, pues el coexistir añade realidad sobre el ser, pues añade el acompañamiento. Además, la libertad personal no se puede ser fundada por nadie, pues ya no sería libertad. Es mejor decir de ella que es creada. Tampoco puede ser fundamento de modo necesario de ninguna actuación, pues esos actos ya no serían libres sino necesarios. De modo que el estudio del ser y de la libertad personal humanos, por ejemplo, no pueden ser estrictamente metafísicos. ¿Acaso la persona humana es una verdad, tal vez un bien, aunque éstos sean muy especiales? Es más que eso, es conocer personal y es amor personal. ¿El conocer se reduce a la verdad? No ¿Qué es más? Es más el conocer que la verdad, porque lo primero es condición de posibilidad de lo segundo. ¿El amor personal se reduce al bien? Tampoco: el amor es efusivo, el bien difusivo. ¿Cuál añade sobre el otro? El amor añade al bien. Entonces, si el ser, la verdad y el bien son trascendentales, ¿no lo serán con más motivo el ser–con, el conocer y el amar personales? Si lo son, no podrán ser iguales a los trascendentales metafísicos, sino distintos, esto es, jerárquicamente diversos, superiores a ellos. Y si no son tema directo de la metafísica, ¿qué saber los estudiará?, ¿no será la antropología? Ahora bien, ¿cualquier antropología? Tampoco, aunque para responder con precisión a esta cuestión debemos averiguar primero la distinción entre los diversos enfoques antropológicos.

4. La antropología cultural

La antropología cultural es una disciplina que se dedica a estudiar diversas manifestaciones artísticas de las diversas sociedades, expresiones culturales de diversos pueblos, tribus o civilizaciones, antiguas o modernas. Es una de las vertientes antropológicas más desarrolladas en la actualidad^[49]. Además de otros útiles de trabajo, se puede decir que su método es la interpretación, esto es la hermenéutica. Se trata de interpretar, de intentar dotar de sentido, a los diversos objetos producidos por el hombre, al folklore, ritos, comportamientos, etc. Como se puede apreciar, la faceta racional usada por esta materia pertenece a la denominada por los medievales razón práctica, pues su ámbito es lo verosímil, lo probable, pues es claro que no hay una verdad sin vuelta de hoja en ese campo. Por ello no cabe una interpretación absoluta, definitiva, empeño por lo demás contradictorio. Su tema es lo contingente y operable por manos humanas, no lo necesario.

Lo cultural es todo aquello que produce el hombre, el plexo (con palabra acuñada por Heidegger) de las realidades producidas por la acción humana. Por producidas por el hombre, las diversas manifestaciones culturales deben ser respetadas si se ajustan a la naturaleza humana y a su crecimiento (ética)^[50]. Lo contrario no es humano y no merece respeto. Es el hombre el que inventa la cultura, no la cultura la que genera al hombre. De modo que es el hombre el que está llamado a dotar de sentido a la cultura y no al revés. La cultura de la sociedad en la que el hombre vive influye en la vida humana, no la determina; por eso una cultura vigente puede ser aceptada, modificada, e incluso rechazada, pues todas las posibilidades culturales dependen de la libertad humana. Además, la cultura es incapaz de culminación. Si el hombre esperara a culminar como hombre cediendo toda su confianza a lo cultural se frustraría, puesto que ésta no cierra y, además, por perfecta que sea, no llena los anhelos del corazón humano.

La antropología cultural no describe el ser del hombre; sólo y parcialmente la esencia y naturaleza humana. Las culturas son muy diversas a lo largo de la historia, pero el hombre es hombre a pesar de las distintas culturas y por encima de ellas. Además, sobre lo humano, es persona. Por lo demás, la razón práctica no es el mejor método cognoscitivo para alcanzar el ser personal, que es luz trasparente y fuente de todo otro sentido. En efecto, “la hermenéutica está animada por la intención de comprender lo que de entrada es poco inteligible por la razón que sea. Por eso no es un método válido para lo que es inteligible de suyo. Por esta razón no es un método aplicable a la metafísica y a las partes profundas de la filosofía”^[51]. El intérprete tiene su razón de ser laboral cuando traduce de un idioma a otro lo que una persona dice y su idioma nos es desconocido, pero el ser personal de cada quién no requiere ser interpretado por una persona humana ajena, pues la antropología personal se ejerce en primera persona. Y aunque en buena medida el ser personal propio nos es desconocido, nadie lo confunde con el de otro, con una opinión, interpretación o hipótesis humana ajena que se predique de él.

5. Ética

La ética es un saber práctico, el más alto y el que debe informar los demás de ese estilo^[52]. Por ejemplo, la política y la técnica engarzan con el hombre precisamente a través de la ética. Si ésta no dirige a la técnica, ésta última se deshumaniza, y se vuelve contra el hombre. Si la ética no informa la política, el fin de ésta deja de ser el bien común y se persiguen los intereses individuales exclusivistas, de grupo, de partido. En consecuencia, se mina la natural dimensión política y social del hombre, yendo lo convencional en detrimento de lo natural. En suma, si la ética no asiste a la técnica y a la política, ambas se deshumanizan y, por ende, se despersonalizan.

La ética es ese saber mediante el cual el hombre perfecciona su esencia, y asimismo, mediante la cual cuida y perfecciona también su naturaleza. La ética fija la mirada en el actuar humano y, por ello, toma a la persona como un supuesto, como la base de las actuaciones, pues sin ella la ética es imposible. En efecto, una ética despersonalizada es una ética reduccionista, una ética pragmático–hedonista, o formalista o estoica, o es una negación de ella como el relativismo moral. Sin embargo, el conocimiento de la persona humana es antropológico, no ético. Por eso a una persona no se le puede juzgar por sus obras, aunque sí -y lo ejercemos en demasía-, sus obras^[53]. A la ética, pese a saber como actúa y debe actuar el hombre, se le escapa el quién del que actúa.

En los avatares de la ética a lo largo del pensamiento occidental se pueden distinguir, al menos, 10 hitos históricos, y sólo en el último se engarza adecuadamente la ética con la antropología. Demos un breve repaso: 1) El primero es el nacimiento de la ética como disciplina filosófica en la época socrática. En efecto, en un ambiente sofístico que instrumentalizaba la razón para fines exclusivamente prácticos, ante la disyuntiva entre una vida light (fácil) o una light (luz) en la vida, la respuesta de Sócrates, Platón y Aristóteles se inclinó por la segunda. 2) El segundo periodo corresponde a las decadentes escuelas helenísticas, y la disyuntiva estribó -como hoy se diría-, entre pasarlo bien o “pasar de todo”, es decir, se estaba cuestionando si la ética debía ser de bienes (hedonismo) o de secas virtudes (estoicismo). 3) El tercer periodo es un hito muy sobresaliente. Se trata de la irrupción del cristianismo y de su modo de vida. Ese periodo se puede condensar con esta frase: la alegría de la victoria nace del sacrificio, es decir, obrar bien, aunque cueste es gratificante, felicitario^[54]. 4) El cuarto, muy relevante también, corresponde a la búsqueda de la relación entre los pilares de la ética: los bienes, las normas, las virtudes. De esa búsqueda responden los grandes escolásticos medievales: Alberto Magno, Tomás de Aquino, etc.

5) Un quinto periodo de la historia de la ética es el que atravesó esta disciplina de manos de algunos pensadores modernos que se cuestionaron si acaso no será la ética un invento humano: Maquiavelo, Hobbes, Rousseau, Nietzsche… 6) Otro apartado histórico es el que se puede llamar el del agobio del deber. Es la ética sólo de normas: el prototipo de esta tesis es, como se sabe, Kant. 7) Hay otra etapa moderna de crisis para la ética que se puede denominar la larga lista de los “ismos“: naturalismo, individualismo, colectivismo, positivismo, utilitarismo, hedonismo, altruismo, convencionalismo, materialismo, consecuencialismo, relativismo,… Todos ellos son reductivos porque prescinden de alguna de las bases de la ética. 8) El siglo XX también ha ofrecido sus propuestas éticas, distintas de las precedentes. Una de ellas fue, por ejemplo, la de Scheler, que propugnaba una ética de valores, reductiva también porque supone un intento de desontologizar la moral, es decir de no vincularla con el bien real. 9) Un importante hito ético reciente lo supone el libro Persona y acción de Karol Wojtyla donde se denuncia que las éticas precedentes son reductivas porque no tienen en cuenta a la persona que actúa. Con todo, ese libro no tiene una finalidad antropológica directa y, por tanto, no desvela el ser personal. 10) El último peldaño de la ética no sólo ha buscado la fundamentación de esta disciplina, es decir, sus bases, sino también su vinculación con la persona humana, y ello tras esclarecer el ser personal. La integridad ética en la trascendentalidad de la persona ha sido el empeño de Polo. De esto trataremos más adelante (cfr. Capítulo 9).

En suma, la ética es un saber de lo humano muy alto, más que los precedentes, porque integra todas las facetas de la naturaleza y esencia humanas, es decir, explica lo humano de los hombres de modo sistémico, poniendo orden jerárquico, armónico, entre los diversos niveles de lo humano. Pero a la ética se le escapa el quién, la persona humana. De otro modo: la ética no es trascendental; no desvela la intimidad humana.

6. Antropología filosófica

Hasta el descubrimiento de la antropología trascendental, la antropología filosófica o filosofía del hombre era tenida como el modo más usual y adecuado para el estudio del hombre. No es que la trascendental no sea filosófica, sino que responde a un método filosófico más alto y esclarecedor que los que de ordinario han ofrecido los diversos filósofos a lo largo de la historia del pensamiento para encarar lo humano. Desde antiguo los filósofos más profundos buscaban la filosofía por sí misma, como fin último^[55], aunque no toda filosofía vale lo mismo ni está en el mismo plano. La más alta es la que, para elaborarla, usa el nivel cognoscitivo humano más alto, pues el conocimiento humano responde a una patente jerarquía.

El elenco clásico de cuestiones sobre el tratado del hombre se puede ver en un autor que ha servido muy bien de modelo durante muchos siglos: Tomás de Aquino. En la parte dedicada al hombre de la Suma Teológica^[56] estudia la composición humana de alma y cuerpo, de cómo es el alma y cómo el cuerpo, de las potencias del alma espirituales (intelectivas y apetitivas), de las del cuerpo, del origen del alma humana y del cuerpo, sobre el estado del primer hombre, etc.  En cambio, las antropologías filosóficas del s. XX no han seguido ese elenco, sino que se han preguntado por temas tales como la temporalidad humana, la problematicidad de la existencia humana, el lenguaje, la libertad, la posibilidad de relación con Dios, etc.

Por su parte, en cuanto a los tratados de antropología filosófica más recientes, unos siguen más bien el esquema clásico^[57], otros más bien el moderno^[58], algunos comparan ambos^[59], y los más completos temáticamente siguen un esquema que parece una especie de síntesis de temas clásicos y modernos^[60]. En efecto, junto a asuntos antropológicos tradicionales tales como la vida sensitiva, la intelectiva, la inteligencia, la voluntad, las virtudes y los vicios, la inmortalidad del alma, la vida social, la felicidad, el destino, la religión, etc., éstos tratan también de algunas manifestaciones humanas más tenidas en cuenta en la modernidad, tales como la sexualidad, la temporalidad, la evolución, el dolor, la ciencia, el derecho, el trabajo, la técnica, la política, la cultura, la economía, etc. Todos esos temas son pertinentes, y para que una antropología sea completa debe ocuparse de ellos.

No obstante, en esos manuales la gran ausente, paradójicamente, parece ser la persona humana, es decir, el núcleo personal, los trascendentales personales, lo cual es comprensible, porque la mayor parte de autores parecen carecer de método cognoscitivo apto para alcanzar, entender y exponer la antropología trascendental, es decir, su temática. Por eso, conviene que aludamos ahora a la distinción entre un par de instancias cognoscitivas humanas, que hacen posible la distinción entre la usual antropología filosófica y la trascendental. Atendamos a ello en el epígrafe siguiente.

7. Teoría del conocimiento, sindéresis y hábito de sabiduría.

La teoría del conocimiento, también llamada gnoseología o epistemología, se ocupa fundamentalmente del estudio del modo de conocer esencial del hombre^[61]. Se trata del conocer propio de la razón, de sus diversas vías operativas, de sus diversos actos y hábitos. Pero por encima del conocer racional el hombre dispone de unos niveles superiores de conocimiento que son los hábitos innatos (sindéresis, primeros principios y sabiduría)^[62]. En efecto, darse cuenta de que se tiene una facultad a la que llamamos razón no es conocimiento racional ninguno, sino otro de orden superior que conoce la razón desde arriba. Así es; conocer que disponemos de inteligencia es un conocimiento elevado, muy por encima de los saberes vinculados a las realidades sensibles y a los de las ciencias arriba aludidas. De ese conocer responde el hábito innato de la sindéresis. La razón es una potencia humana. Por eso se puede decir que los saberes sobre lo humano son superiores a los de las ciencias y técnicas experimentales.

La sindéresis nos permite conocer no sólo la razón, sino también la voluntad, los sentidos, apetitos, etc., en una palabra, la entera naturaleza humana^[63], y su desarrollo, esto es, la esencia del hombre. Sin ese conocer no se podría llevar a cabo una antropología referida a la esencia humana. Por encima de este nivel cognoscitivo disponemos de otro hábito innato al que se ha aludido al hablar de la metafísica: se trata del hábito de los primeros principios. Pero los temas que advierte este hábito -como se ha dicho- no son los humanos, sino los principiales de la realidad extramental (los primeros principios o actos de ser). Superior a la sindeéris y al hábito de los primeros principios es el de sabiduría, que alcanza a conocer que somos personas, y en cierta medida, qué persona somos^[64]. Sin él sería imposible la antropología trascendental: el descubrimiento de los radicales personales que se exponen en la última parte de este Curso (Capítulos 13-16). De manera que la teoría del conocimiento no es suficiente para conocer la antropología. Ahora bien, sí sirven a la antropología dos de los tres hábitos innatos, y su asistencia es de esta manera: la sindéresis es el método que tiene como tema a la naturaleza y esencia humanas, y la sabiduría es el método que tiene como tema a la persona humana.

La sindéresis, descubierta por San Jerónimo en el s. IV, es un saber poco aludido y menos aún tematizado en el pensamiento occidental (atenderemos a esta instancia cognoscitiva sobre todo en el Capítulo 13). Desde este nivel de conocimiento humano se esclarece o “verdadea” tanto la inteligencia como la voluntad, y contando con éstas, las diversas facultades y funciones humanas inferiores y la misma corporeidad. En cambio, el hábito de sabiduría, descubrimiento de Aristóteles, ha sido más tematizado que la sindéresis a lo largo de la historia de la filosofía, pero ha sido poco perfilado su modo de conocer y asimismo su tema, de tal manera que de él se ha dicho que su cometido es conocer los primeros principios, las primeras causas, los actos de ser, lo divino, etc.^[65]. Sin embargo, el hábito de sabiduría permite, strictu sensu, alcanzar a la persona humana, es decir, a los trascendentales personales. Estos son sus temas propios.

Por otra parte, el hábito de sabiduría no es la instancia cognoscitiva humana más alta. Superior a ella está el conocer personal. Se trata, no ya de una facultad ni de un hábito innato, sino de un acto muy especial, pues es el acto de ser personal, o mejor dicho, el co–acto de ser personal, porque la persona como acto de ser no es exclusivamente cognoscente (también es, por ejemplo, amante). Este conocer personal tampoco carece de tema, aunque su tema es muy superior a él (se trata, como se verá en el Capítulo 15, del Dios personal).

8. La antropología trascendental

Se ha indicado que a la psicología, pese a conocer las manifestaciones humanas naturales, se le escapa la persona que se manifiesta, la irreductibilidad de cada quién. A la ética, pese a saber como actúa y debe actuar el hombre, se le escapa asimismo el quién del que actúa. La antropología filosófica puede tener en cuenta de ordinario las diversas manifestaciones esenciales de la libertad humana en sus diversos ámbitos: cognoscitivo, volitivo, lingüístico, laboral, social, político, etc., pero se le escapa la índole radical o personal de la libertad humana. A una parte culminar de la filosofía, la metafísica, se le escapa el carácter distintivo, libre, del ser humano, de la persona, de cada quién y, también, el de la esencia del hombre. El ser humano no se reduce, no es de la misma índole, que el ser del universo, ni tampoco la esencia humana es de la índole de la esencia del universo. Son realidades distintas, superiores las unas a las otras e irreductibles las unas a las otras. Pues bien, aquello que no exploran esos saberes constituye el tema específico de la antropología trascendental, la cima más alta de la antropología^[66].

La antropología trascendental recibe su nombre del pensador que se lo ha conferido en nuestros días, y quien ha hecho posible tal saber: Leonardo Polo^[67]. Esa antropología consiste en un saber que estudia ante todo el quien del hombre: la persona humana; el espíritu^[68] que cada uno es. Este saber trasciende a los anteriores, descubre la índole íntima del ser personal, e investiga la apertura de la persona humana a la trascendencia. Por estos motivos se podría llamar trascendental. Pero se le llama así específicamente porque alcanza los trascendentales personales^[69], es decir, esos rasgos propios que caracterizan a toda persona por ser persona (sea humana, angélica o divina).

Ser persona humana no sólo indica que uno se abre a su naturaleza y que puede hacerla crecer (noción de esencia), ni sólo que uno está abierto a su intimidad, sino que ella misma es abierta hacía las demás personas. A quien radicalmente se abre es al que da razón de su apertura, al que la ha constituido como tal, a Dios. La respuesta a esta apertura permite a cada persona encauzar su fin. La apertura a ese destino es la libertad radical de la persona, y la respuesta a él es su responsabilidad, perfectamente compatible, por tanto, con su libertad. Ese fin debe ser personalmente conocido y libre y amorosamente aceptado. De modo que la apertura personal humana a Dios es cognoscente y amante. Esos son los trascendentales personales: co–existencia, libertad, conocer y amar personales. Si alguno de ellos falta en un ser, no se puede hablar de persona.

Además, como la referencia de esos trascendentales personales humanos es Dios, el conocimiento que de Dios se alcanza por medio de la antropología trascendental es mucho más alto que el vislumbrado por esa parte de la metafísica que se denomina teología natural, pues mientras que ese saber dice que Dios acto puro, simple, inmutable, eterno, etc., esta antropología descubre que Dios es personal, más aún, pluripersonal.

En efecto, al alcanzar que la persona humana es co–existencia^[70] se amplían los hallazgos sobre la intersubjetividad, propios de la antropologías filosóficas del s. XX (Marcel, Buber, Levinas, Mounier, etc.). La persona es co-existencia con los demás, con el ser del universo y, especialmente, con Dios. Co–ser es más que ser, porque indica que el ser es abierto, acompañante con apertura personal, es decir abierto a una persona distinta. Al notar la persona humana que su co-existencia carece de réplica en su intimidad, nota que tal réplica sólo puede ser Dios, su Creador. De modo que uno se ve llamado a ser–con Dios. Nota asimismo que Dios no puede ser sino coexistente. Por tanto, que la soledad no puede caracterizar al ser divino, sino que éste tiene que ser co–personal.

Al descubrir que la persona humana es libertad (tal como barruntaba algún existencialista como Sartre, aunque sin explicitarlo) se ve que esa apertura irrestricta requiere de personas distintas respecto de las cuales tal libertad se pueda abrir personalmente y, en especial, respecto de una persona distinta en la cual tal libertad se pueda emplear enteramente; y eso sólo Dios. Con ello se capta que también Dios es libre. Si él es abierto, debe abrirse a una persona distinta. Como ninguna persona creada puede responder a la apertura divina tal cual ella es, en la naturaleza divina se requiere la co-existencia libre, al menos, de dos Personas distintas.

Al desvelar que la persona humana es conocer personal (tema que perseguían el racionalismo e idealismo modernos, pero sin alcanzarlo), es decir, que es un método cognoscitivo, se ve que ese método personal no puede carecer de tema personal, tema que sea a su vez método respecto del propio conocer personal humano, es decir, se ve a Dios como tema del conocer personal humano a la par que cognoscente de la propia intimidad humana, el único capaz de manifestarle su entero sentido. A su vez, se descubre que a tal conocer personal divino no puede faltarle un tema divino personal conocido de su nivel. De manera que se alcanza a saber que dos Personas divinas deben ser conocer–conocido, sin que ninguna sea superior a la otra, o que alguna indique pasividad respecto de la otra.

Al descubrir, en fin, que la persona humana es amar personal, esto es, que es un dar y un aceptar personales (tema que investigaron fenomenológicamente Scheler, Hildebrand, etc., pero sin desvelar su radicalidad), notamos que somos dar y aceptar respecto de las demás personas, y especialmente respecto de quien sea para nosotros dar y aceptar irrestricto, esto es, Dios. En efecto, nuestro amor generoso sólo tiene pleno sentido, como en un cuento de Wilde, si se ofrece sin condiciones a Dios y éste lo acepta^[71]. Además, en este nivel vislumbramos que la estructura del amor personal humano –dar y aceptar– permite conocer mejor la pluralidad de Personas divinas. Como el dar y el aceptar personales humanos requieren del don, si somos imagen de Dios, en él el don deberá ser asimismo Personal. De manera que la estructura del amar personal humano nos permite notar la existencia de tres Personas divinas.

Obviamente, lo que precede no es desvelar o racionalizar el misterio trinitario, porque la fe sobrenatural añade mucho saber sobre el ser de cada una de las Personas divinas. Además, antropológicamente sabemos que son tres, pero no si son más de tres, de modo que también eso permanece oculto en el misterio. Sin embargo, lo que descubre la antropología trascendental, si su descubrimiento es certero, es perfectamente compatible con la Revelación cristiana. De manera que si estamos ante el saber natural humano más alto, éste será el mejor servicio que se le pueda prestar a la teología sobrenatural, es decir, a ese saber personal humano que cuenta con la ayuda de la fe y de la Revelación divina. Con tal nuevo modo de conocer, regalo divino no merecido por la persona humana, podemos conformar una antropología todavía superior a la precedente, a saber, una antropología sobrenatural, que se encuentra todavía falta de elaboración.

9. La antropología sobrenatural

No es éste el marco adecuado para exponer una doctrina teológica acerca del hombre, aunque sí para esbozar el carácter distintivo, por superior, de que puede gozar su planteamiento respecto de los demás saberes sobre el hombre arriba esbozados. Por teología no se entiende aquí el estudio del hombre como ser religioso^[72], asunto que pertenece a la naturaleza, esencia y persona humana sin la ayuda de elevación divina, ni tampoco el estudio de las diversas religiones^[73], sino el estudio de la religión revelada por Dios mismo desde la fe sobrenatural que él otorga; doctrina que se contiene en la propuesta de tradición judeocristiana. De esa tradición para nuestro propósito interesa únicamente su visión del hombre. En este ámbito los estudios se reparten en varios campos de acción: por ejemplo, la antropología bíblica^[74], que atiende a la visión del hombre tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento; otro es el de la antropología teológica^[75], que centra la atención en lo que diversos teólogos concluyen acerca del hombre siguiendo las Sagradas Escrituras, la Tradición cristiana y el Magisterio de la Iglesia. Con todo, cabe decir que, con la ayuda de la antropología trascendental, la sobrenatural puede sacar más punta a sus descubrimientos sobre el hombre.

La fe cristiana es un don sobrenatural otorgado por Dios a cada persona si ésta libremente lo acepta, y este don consiste, ante todo, en un nuevo y mejor modo de conocer^[76]. Tomás de Aquino sostenía que la fe sobrenatural es una “perfección del intelecto”^[77]. Sin negar este extremo, cabe matizar que se trata de un conocer en el que está implicado el ser humano, como por lo demás mantiene el Magisterio de la Iglesia^[78]. En consecuencia, el método cognoscitivo de “la fe… pertenece… a un orden diverso del conocimiento filosófico”^[79]. Y lo conocido por ella, su tema, también: “la verdad alcanzada a través de la reflexión filosófica y la verdad que proviene de la Revelación no se confunden, ni una hace superflua a la otra”^[80]. El hombre tiene un doble orden de conocimiento, uno natural y otro por fe sobrenatural; y por esa fe no se conoce lo mismo ni del mismo modo que naturalmente, sino que la fe añade conocimiento^[81].

La realidad que subyace en la noción de persona, la intimidad de cada quién, el corazón humano, fue -como se ha indicado en el Capítulo 2- un descubrimiento netamente cristiano^[82], aunque este hallazgo se puede alcanzar de modo natural, es decir, sin necesidad de la fe, por medio del hábito de sabiduría -como también se ha indicado en el epígrafe 7 de este Capítulo-. Si se distingue entre naturaleza, esencia y persona, entre la vida recibida, la vida añadida y lo propio y distintivo de cada quién, se nota que la persona humana es lo radical, y que sus rasgos nucleares no se reducen a lo inferor. Por lo demás, desde la fe sobrenatural se tiene que explicar cómo eleva Dios cada uno de esos trascendentales personales.

Pues bien, lo que de la persona humana se conoce por fe no puede ser lo mismo que lo descubre la antropología trascendental. Si de modo natural ya se descubre del hombre que es persona, cuáles son los trascendentales personales, y cómo se vinculan éstos entre sí y con Dios^[83], al elevar Dios la intimidad personal humana de modo sobrenatural, el hombre tendrá que conocer más de su propia intimidad, esto es, tendrá que saber qué persona se es y se está llamado a ser ante las Personas divinas y quién es cada una de Aquéllas. En concreto, se debe saber qué hijo distinto de todos los demás hijos se es y se será en el Hijo de Dios Padre, por virtud del Espíritu Santo. Por eso, “el conocimiento (por Revelación) que el hombre tiene de él (de Dios) -ha escrito Juan Pablo II- culmina cualquier otro conocimiento verdadero sobre el sentido de la propia existencia que su mente (la del hombre) es capaz de alcanzar”^[84]. Ahora bien, una cosa es saber antropología sobrenatural, por así decir, en general, y otra saber en concreto qué persona soy. En las dos se requiere como método la fe, pero la fe que se emplea en el descubrimiento personal es más intensa que la empleada en los otros temas. A su vez, el tema personal descubierto en el primer caso es superior al desvelado en el segundo.

Si la vida íntima de Dios es misterio que sólo por Revelación divina podemos barruntar (el misterio trinitario), y tal esclarecimiento es indisoluble de alcanzar a desvelar la intimidad personal humana, es porque también ésta es, en rigor, y pese a su transparencia, misterio. Por eso “realmente el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado”^[85]. Para esclarecerlo hay que mantener el empeño personal hasta el fin, hasta la patencia, la cual, será posthistórica, pues “casa cumplida, en la otra vida”^[86]. Ahora bien, de momento podemos decir: “yo sé que llego a servir/ con fe, señor, verdadera/, y así muera cuando muera/, como os sirva con morir”^[87]. La culminación respeta, pues, la libertad humana, la actividad radical de la persona creada, pues “ganará de tal salto un home el cielo si a Dios obedeciere acá en el suelo”^[88].

Por lo demás, lo que se ha indicado en el Prólogo sobre la proliferación de títulos de antropología filosófica, otro tanto sucede respecto de la antropología teológica. Son multitud las publicaciones en los últimos años. De modo que debe tomarse este tema con calma y hay que tender a seleccionar las lecturas^[89].

***

Terminábamos el Capítulo 2 indicando que no todas las antopologías filosóficas valen lo mismo y están en el mismo plano. Lo mismo cabe sentar respecto de las antropologías teológicas al terminar este Capítulo. Y otro tanto respecto del servicio de las primeras a las segundas y el favor de las segundas a las primeras.

En efecto, hay antropologías filosóficas que sirven menos a la antropología teológica porque consideran que lo más importante de lo humano son las manifestaciones humanas (corpóreas, laborales, psíquicas, intelectuales, volitivas, éticas…). Hay también antropologías teológicas que, por considerar insuficiente el planteamiento anterior, saltan prematuramente al terreno sobrenatural (gracia, virtudes sobrenaturales, dones, etc.) dejando un hiato entre lo real natural y personal humano y lo real sobrenatural. Tampoco éstas constituyen un buen servicio al cristianismo. Hay, en cambio, antropologías filosóficas y teológicas que centran lo nuclear humano en el acto de ser personal humano e intentan aunar los descubrimientos logrados sobre la intimidad humana con lo que aporta la Revelación. Sólo éstas parecen constituir la mejor ayuda al cristianismo.

Además, si -como se ha indicado- la antopología se realiza en primera persona, toda antropología será más verdadera en la medida en que acepte lo que Dios afirma de cada quién, y será más falsa en la medida en que cada uno le niegue a Dios el sentido personal que él le ofrece.

NOTAS DEL TEXTO

[1]     Cfr. al respecto mi trabajo: “La impronta actual de las antropologías del s. XX”, en Sellés, J.F., (ed.), Propuestas antropológicas del s. XX, Pamplona, Eunsa, 2004.

[2]     Cfr. mi trabajo Curso Breve de Teoría del Conocimiento, Bogotá Universidad de La Sabana, 1998. A más abundamiento, cfr. Polo, L., Curso de teoría del conocimiento, (I-IV) Pamplona, Eunsa, 19984-2004.

[3]     Por ello, a pesar del culturalismo y del esteticismo dominantes,  podemos saber si una casa es correcta o no para una familia numerosa, si un edificio de una universidad se ha hecho pensando en humanizar personas, en alojar autobuses, o en modelos arquitectónicos excéntricos, etc.

[4]     Por ejemplo: es conveniente construir los simuladores para reparar los motores de avión a escala y fuerza humana, y, asimismo, los ordenadores, aviones, puentes, etc.

[5]     La vida humana y sus facultades no son ni lo biológico o fisiológico (psicologismo), ni lo eidético (idealismo), ni lo subjetivo (subjetivismo), ni lo conductual (conductismo) o social (sociologismo), ni lo terapéutico (psiquiatría), ni lo pedagógico (pedagogía), etc., sino lo distintivo de todo aquello: la vida humana. “Vida humana” tampoco significa “vida personal”, ni “manifestaciones” de ella; por eso no se puede confundir la psicología con la antropología ni con la ética, pues es inferior a ellas.

[6]     El psicoanálisis, la Escuela de la Gestalt o psicología de la forma, la Escuela de Würzburgo, la Escuela de Berlín, el conductismo o behaviorismo, el reflexologismo, etc., han sido diversas variantes psicológicas del s. XX de corte experimental. Lo psicológico experimental es ciencia práctica en formación y con suficiente trabajo sólido. Su objeto es la conducta humana y su método es múltiple. Son disciplinas útiles, prácticas. Sin embargo, para ser ciencia rigurosa necesita contar con un objeto de estudio suficientemente distinto del objeto de las demás ciencias, la vida humana, sus potencias o facultades, y un método distintivo, el ejercicio mismo de las operaciones vitales propias que permiten descubrir el objeto propio. Como el método experimental no llega a eso, la psicología experimental no es ciencia teórica rigurosa.

[7]     Cfr. Marina, J.A., El laberinto sentimental, Barcelona, Anagrama, 6ª ed., 1996.

[8]     Sentencias político-filosófico-teológicas (en el legado de A. Pérez, F. de Quevedo y otros), Barcelona, Anthropos, 1999, IIª Parte, n. 491, 135.

[9]      Pese a los precedentes de Comte, es una disciplina relativamente reciente. Unos admiten como padre de ella a Saint Simon; otros, a Marx. Algunos autores destacados durante el siglo XX en esta disciplina ha sido los siguientes: Durkheim, É., cuya sociología es inspiración kantiana; el ya mencionado Weber, M., declaradamente antimarxista, que no acaba de ver la relación de la acción social y la persona humana; Simmel, G., que conecta más la acción con lo personal; Parsons, T., en quien falta una tematización de lo que significa para Aristóteles “vida buena”; Luhman, N., quien entiende la constitución de la sociedad como un sistema autofundante, al margen de su fundamentación en la persona humana, etc.

[10]   Schakespeare, W., Duque, en Medida por medida, en Obras Completas, vol. II, Madrid, Aguilar, 1974, 16ª ed., 466.

[11]   Por ejemplo, del mismo modo que un marxista no puede explicar la libertad humana a través de la economía, porque la economía depende de la libertad, y no al revés, tampoco un sociólogo puede explicar la libertad humana a través del actuar social del hombre, porque las conductas dependen de la libertad, no a la inversa. La prueba de ello es que es la libertad la que engendra y modifica las conductas, no al contrario.

[12]   Cfr. Tiryakian, E. A., Sociologismo y existencialismo. Dos enfoques sobre el individuo y la sociedad, traducción A. C. Leal, Buenos Aires, Amorrortu, 1962.

[13]   A la par, ambas disciplinas, neurología y psicología, presentan hoy muchas especializaciones. Así, la neurología se ramifica en la neurofisiología, neurocirugía, etc., y la psicología, en psicoanálisis, psicofisiología, psicometría, psicomotricidad, etc.

[14]   Gracián, B., El Criticón, Madrid, Cátedra, 1980, 523.

[15]   Schakespeare, W., Lady Macduff, Macbeth, en Obras Completas, vol. II, Madrid, Aguilar, 1974, 16ª ed., 529.

[16]   Como se recordará del tema precedente, la paleontología ha demostrado, por ejemplo, que ninguno de los ejemplares del género homo (hábilis, erectus, sapiens) adapta su organismo a las necesidades ambientales, sino que adapta el medio en el que vive a sus necesidades biológicas constitutivas creando instrumentos, lo cual niega de plano la tesis central del viejo evolucionismo darwiniano. Esta verdad es de gran valor para que la antropología explique el sentido del cuerpo humano.

[17]   El programa genoma humano, por ejemplo, que desentraña el significado de cada uno de los miembros del código genético del hombre, es un descubrimiento biológico nuclear. Éste dota a la biología de un estatuto científico más riguroso que en épocas pasadas. Por su parte, los avances de la paleontología en las últimas décadas no son ni pequeños ni depreciables.

[18] Con frecuencia, sucede en quienes las practican algo semejante a la conducta de aquél despabilado manchego: “Quísome parecer a lo que aconteció en la Mancha con un médico falso. No sabía letra ni había nunca estudiado. Traía consigo gran cantidad de receptas, a una parte de jarabes y a otra de purgas. Y cuando visitaba algún enfermo, conforme al beneficio que le había de hacer, metía la mano y sacaba una, diciendo primero entre sí: “¡Que Dios te la depare buena!”, y así le daba la que con que primero encontraba”, Mateo Alemán, Guzmán de Alfarache, I, Madrid, Cátedra, 1979, 146.

[19]   Sentencias político-filosófico-teológicas (en el legado de A. Pérez, F. de Quevedo y otros), Barcelona, Anthropos, 1999, II Parte, nº 754, 167.

[20] Correas, G., op. cit., 280.

[21]   Gracián, B., El Criticón, Madrid, Cátedra, 1980, 371.

[22]   Correas, G., op. cit., 258.

[23]   Cfr. Juan Pablo II, Discurso a los jóvenes en Cuatro Vientos, Madrid, 3 de mayo de 2003.

[24] Sentencias político-filosófico-teológicas (en el legado de A. Pérez, F. de Quevedo y otros), Barcelona, Anthropos, 1999, I Parte, n 321, 43.

[25]   “Parécenos, cuando nos vemos ahogados en la necesidad, que (Dios) se olvida de nosotros y es como el padre, que, para enseñar a su hijo que ande, hace como que lo suelta de la mano, déjalo un poco, fingiendo apartarse dél. Si el niño va hacia su padre, por poquito que mude los pies, cuando ya se cae, viene a dar en sus brazos y en ellos lo recibe, no dejándolo llegar al suelo; empero, si apenas lo ha dejado, cuando luego se sienta, si no quiere andar, si no mueve los pies y si en soltándolo se deja caer, no es culpa del amoroso padre, sino del perezoso niño”, Mateo Alemán, Guzmán de Alfarache, II, Madrid, Cátedra, 1979, 362.

[26]   “Nadie puede llamarse venturoso/ hasta ver de la ida el fin incierto/, ni está libre del mar tempestuoso/ quien surto (anclado) no se ve dentro del puerto”, Alonso de Ercilla, La Araucana, canto XXVI, 1, Madrid, Cátedra, 1993, 717.

[27]   “Hay hombres que de su ciencia/ tienen la cabeza llena/; hay sabios de todas menas/, mas digo, sin ser muy ducho/: es mejor que aprender mucho/ el aprender cosas buenas”, Hernández, J., Martín Fierro, Buenos Aires, Albatros, 1982, 197

[28]   Correas, G., op. cit., 254.

[29]   Alemán, M., Guzmán de Alfarache, II, Madrid, Cátedra, 1979, 364.

[30]   Correas, G., op. cit., 594.

[31]   “Gurov pensó lo hermoso que es todo en el mundo cuando se refleja en nuestro espíritu: todo, menos lo que pensamos o hacemos cuando olvidamos nuestra dignidad y los altos designios de nuestra existencia”, Antón P., Chéjov, La señora del perro, en Todos los cuentos, vol. II, Barcelona, Planeta, 2002, 270.

[32]   “Sin esta limpieza de vida, bien podrá saber uno… lo que Dios quiere en general, pero saber en particular el consejo de Dios, y qué quiere Dios, como dice el sabio, no se puede saber por el estudio humano… Esta sabiduría es la que enseña el agrado de Dios en particular, la cual no mora en los malos”, San Juan de Avila, Audi Filia, Madrid, San Pablo, 1997, 268.

[33]   Cfr. Polo, L., Nietzsche como pensador de dualidades, ed. cit., cap. 6, epigr. 2.

[34]   Como es sabido, comenzó a fines del s. XIX con Husserl, su fundador, y fue seguida por autores como Reinach, A., Von Hildebrand, D., Stein, E., Scheler, M., Ingarden, R., Hartmann, N., Heidegger, M., Merleau–Ponty, M., Conrad Martius, H., Finck, E., Pfänder, A., Geiger, M., etc. Aunque el método fenomenológico sea usado por todos ellos, la concepción del hombre admite tantas variantes como pensadores.

[35]   Se ponía entre paréntesis (epojé) la realidad natural. Los contenidos de conciencia eran lo dado, el correlato de la conciencia. El método se limitaba a describir lo dado. Lo conocido era sometido a una “reducción eidética”, y su resultado eran las “esencias”, que eran dadas a una “intuición eidética”. Se pasaba luego a la “reducción trascendental”, es decir, a poner entre paréntesis la existencia de la misma conciencia. Con ello la conciencia se autoconocía como pura conciencia, trascendental, fundada en el “yo trascendental”.

[36]   Por ejemplo, el intento de Hildebrand de no reducir los sentimientos humanos ni a nuestro conocer racional ni a nuestro querer volitivo, sino describirlos separadamente e intentar adjudicarles como sujeto una potencia distinta de la razón y la voluntad, no inferior a aquéllas.

[37]   Juan Pablo II, “Messagio”, 5-XI-1980, en Insegnamenti di Giovani Paolo II, vol. III, 2 (1980), 544. Tomado de Del Portillo, A., “L´ attualitá di San Tommaso d´ Aquino secondo il magisterio di Giovani Paolo II”, en Actas del Congreso Tomistico Internacional, (1992), 93-94. En otro lugar Karol Wojtyla escribió: “el papel de este método es secundario y meramente auxiliar”, Max Scheller y la ética cristiana, Madrid, B.A.C., 1982, 218. Cfr. Lorda, J. L., Antropología, Del Concilio Vaticano II a Juan Pablo II, Madrid, Palabra, 1995

[38] “¡No hay otra fealdad en la Naturaleza que la del alma! Unicamente el malvado es deforme. La virtud es la hermosura. Una belleza inmoral es semejante a un cofre vacío ornamentado por el demonio”, Schakespeare, W., Antonio, Noche de Epifanía o lo que queráis, en Obras Completas, vol. II., Madrid, Aguilar, 1974, 16ª ed., 157.

[39]   “El tiempo, que todo lo desluce, a la Verdad la embelleze”, Baltasar Gracián, El Criticón, Madrid, Cátedra, 1980, 613.

[40]   Labrada, M. A., Estética, Pamplona, Eunsa, 1999; Gilson, E., Pintura y realidad, Madrid, Aguilar, 1971;  Maritain, J., La poesía y el arte, Buenos Aires, Emece, 1955; Pieper, Entusiasmo y delirio divino, Madrid, Rialp, 1965; Urbina, P. A., Filocalía o amor a la belleza, Madrid, Rialp, 1988.

[41]   Cfr. Inerarity, D., La filosofía como una de las bellas artes, Barcelona, Ariel, 1995.

[42].  Cfr. Guerra, M., Historia de las religiones, Pamplona, Eunsa, 1984; Morales, J. M., Religión, hombre, historia, Pamplona, Eunsa, 1989; Schmitz, J., Filosofía de la religión, Barcelona, Herder, 1987; Dawson, Ch., Historia de la cultura cristiana, México, FCE., 1997.

[43]   Cfr. Respecto de este tema: Chalmeta, G., Ética Social, Pamplona, Eunsa, 1997.

[44]   “No se equivoca el hombre cuando se reconoce superior a las cosas corporales y no sólo como una partícula de la naturaleza o un elemento anónimo de la ciudad humana”, Concilio Vaticano II, Const. pastoral Gaudium et Spes, n. 14: AAS 58 (1968), 1035.

[45]   Polo, L., Sobre la existencia cristiana, Pamplona, Eunsa, 1998, 198.

[46]   El ser (esse), la verdad (verum) y el bien (bonum) son trascendentales que se convierten entre sí según un orden: primero el ser, segundo la verdad, tercero, el bien. Más difícil es averiguar si la belleza (pulchrum) es trascendental.

En cambio, la noción de cosa (res) no es trascendental, pues no indica una realidad positiva existente, ya que responde a nuestro conocimiento abstractivo e intencional y alude a aquello de la realidad física que no se logra conocer del todo con tal objeto porque éste es aspectual. La noción de algo (aliquid) tampoco es trascendental, pues designa la separación propia del objeto pensado. Cuando se conoce silla no se conoce gato, se exluyen. Cada acto se conmensura con su objeto. La noción de uno (unum) no es trascendental, porque se predica del objeto pesado a nivel intencional; siempre se piensa lo uno. A eso obedece también el uno como número. La unidad real, en cambio, indica la vinculación entre diversas realidades. La noción de todo (totum) tampoco es trascendental, porque responde a una idea general de nuestra mente. Las nociones de acto-potencia no son trascendentales, porque existen muchas realidades que no son acto sino potenciales, y existen algunas que no son potenciales. La noción de ente (ens) no es trascendental porque “ente es” es lo que la razón concibe (concepto) la realidad física, pero es claro que existen realidades no físicas.

[47]   Por eso la metafísica, que estudia los primeros principios, no debe confundirse con la física clásica o filosofía de la naturaleza, que estudia los principios que no son primeros: las causas, las categorías  (sustancia y accidentes), etc.

[48]   Por eso no es apropiado hablar de “metafísica del conocimiento”, “metafísica de psicología”, “de la ética”, etc., y menos aún usar expresiones tales como “metafísica del derecho”, “de la política”, “de la economía”, “de la historia”, de la cultura”, etc.

[49]   Cfr. Tentori, T., Antropología cultural, trad. de A. Martinez Riu, Barcelona, Herder, 1981; Kottak, C. Ph., Antropología cultural, Madrid, McGraw-Hill, 2002, 9a ed.; Antropología cultural: espejo para la humanidad, trad. C. Lisón Arcal, Madrid, McGraw-Hill, 1997; Nanda, S., Antropología cultural: adaptaciones socioculturales, trad. Andrés López de Nava, México, Grupo Editorial Iberoamérica, 1987; Fernández Guizzetti, G., La antropología cultural como ciencia unificada frente a la teoría de los niveles culturales: (esbozo preliminar), Paraná, Universidad Nacional del Litoral, Facultad de Ciencias de la Educación, 1963; Chiozzi, P., L’antropologia culturale, Firenze, Le Monnier, 1980; Bof, G., Antropologia culturale e antropologia teologica, Bologna, EDB, 1994; Callari, M., Antropologia culturale e processi educativi, Firenze,  Nuova Italia, 1993; Bonin, L., Antropologia culturale: Testi e documenti, trad. di Anna Bonin Galeassi, Milano, U. Hoepli, 1970; Choza, J., La realización del hombre en la cultura, Madrid, Rialp, 1990; Marín, Higinio, La invención de lo humano, la construcción sociohistórica del individuo, Madrid, Iberoamericana, 1977; Dempf, A., Filosofía de la cultura, trad. J. Pérez Bances, Madrid, Revista de Occidente, 1933; Mosterín, J., Filosofía de la cultura, Madrid, Alianza, 1993. Filosofía de la cultura, ed. de David Sobrevila, Madrid, Trotta, 1998; Derisi, O. N., Filosofía de la cultura y de los valores, Buenos Aires, Emecé, 1963. Filosofía de la Cultura: Actas del IV Congreso Internacional de Antropología Filosófica de la Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica, 11-13 sept. 2000, J. B. Llinares y N. Sánchez Durá (eds.), Valencia, Sociedad Hispánica de Antropología Filosófica, 2001.

[50]   Cfr. Polo, L., Derecho de propiedad y la cultura humana, Urio, 1964, pro manuscripto. Choza, J., La realización del hombre en la cultura, Madrid, Rialp, 1990; Llano, A., Ciencia y cultura al servicio del hombre, Madrid, Dossat, 1982; Gómez Pérez, R., Raíces de la cultura, Madrid, Dossat, 1983; El desafío cultural, Madrid, B.A.C., 1983.

[51]   Polo, L., Nietzche como pensador de dualidades, pro manuscripto, nota.

[52].  Cfr. Sobre esta disciplina: De Finance, J., Ensayo sobre el obrar humano, Madrid, Gredos, 1962; Lorda, J. L., Moral. El arte de vivir, Madrid, Palabra, 1994, 3ª ed; MacIntyre, A., Tres versiones rivales de la ética, Madrid, Rialp, 1992; Tras la virtud, Madrid, Crítica, 1987; Historia de la ética, Paidos, Buenos aires, 1970; Maritain, J., Filosofía moral, Madrid, Morata, 1966; Messner, J., Ética general y aplicada, Madrid, Rialp, 1969; Millán Puelles, A., Ética y realismo, Madrid, Rialp, 1996; La libre afirmación de nuestro ser: una fundamentación de la ética realista, Madrid, Rialp, 1994; Polo, L., Ética: hacia una versión moderna de temas clásicos, Madrid, Aedos, 1996; Rodríguez Luño, A., Ética general, Pamplona, Eunsa, 1993; Spaemann, R., Ética: cuestiones fundamentales, Pamplona, Eunsa, 1993.

[53]   “No es menos maravilla que las demás que haya quien sepa juzgarse a sí mismo en mal ni bien; porque todos juzgamos faltas ajenas y no las nuestras propias”, María de Zayas Sotomayor, El juez de su causa, en Todos los cuentos, vol. I, Barcelona, Planeta, 2002, 400.

[54] “Siempre vence quien supo sufrir”, Don Juan Manuel, El conde Lucanor, Madrid, Espasa Calpe, 1976, 20. Por lo demás, entre la gente que más sabe soportar el sufrimiento, la pobreza, la enfermedad y la muerte se hallan las personas más buenas, como aquél caso de Nedda que recoge Giovanni Verga, Nedda, en Todos los cuentos, vol. II, Barcelona, Planeta, 2002, 352-370.

[55]   “Los filósofos entendidos de cualquier ley e de cualquier lengua syenpre punaron e se trabajaron de buscar el saber, e de rrepresentar e hordenar la filosofia; e eran tenudos de facer esto, e acordaron e disputaron sobre ello unos con otros, e amavanlo mas que todas las otras cosas de que los omes se trabajan, e placiales mas de aquello que de ninguna juglaria nin de otro placer; ca tenien que non era ninguna cosa de las que ellos se trabajavan de mejor premio nin de mejor galardon que aquello de que las suas animas trabajavan e enseñavan”, El libro de Calila e Digna, Introducción, Madrid, CESIC., 1967, 3.

[56]    Tomás de Aquino, Suma Teológica I ps., qq. 75-102, Madrid, B.A.C., 1994, vol. I.

[57]    Cfr. Aranguren, J., El lugar del hombre en el Universo. “Anima forma corporis” en el pensamiento de Santo Tomás de Aquino, Pamplona, Eunsa, 1997; Fabro, C., Introducción al problema del hombre, Madrid, Rialp, 1982; Forment, E., Ser y persona, Barcelona, Ed. Universitat de Barcelona, 1983; Persona y modo sustancial, Barcelona, PPU., 1986; Guerra, M., El enigma del hombre, Pamplona, Eunsa, 1981; Guiu, I., Sobre el alma humana, Barcelona, PPU., 1992; Langlois, I., Introducción a la antropología, Pamplona, Eunsa, 1989; Lobato, A., – Segura, A., – Forment, E., El hombre en cuerpo y alma, Valencia, Edicep, 1996; Marías, J., Antropología metafísica, Madrid, Alianza Universidad, 1983; Maritain, J., Para una filosofía de la persona humana, Buenos Aires, Club de Lectores, 1966; Millán Puelles, A., La estructura de la subjetividad, Madrid, Rialp, 1967; Palacios, L.E., El concepto de persona, Madrid, Rialp, 1989; Tresmontant, C., El problema del alma, Barcelona, Herder, 1974; Verneaux, R., Filosofía del hombre, Barcelona, Herder, 1985; etc.

[58]    Cfr. Guardini, R., Mundo y persona: ensayos para una teoría cristiana del hombre, Madrid, Guadarrama, 1963; Haeffner, G., Antropología filosófica, Barcelona, Herder, 1986; Nubiola, J., – D´ ors, E., La filosofía del hombre que trabaja y que juega, Madrid, Libertarias, 1995; Spaeman, R., Lo natural y lo racional, Madrid, Rialp, 1989; Personas, Pamplona, Eunsa, 2000; Zubiri, X., Siete ensayos de antropología filosófica, Bogotá, Usta, 1982; El hombre y Dios, Madrid, Alianza, 1984; Ferrer, U., ¿Qué significa ser persona? Madrid, Palabra, n. 24, 2002; Burgos, J.M., Antropología: una guía para la existencia, Madrid, Palabra, 2003; etc.

[59] Cfr. Canonico, M. Fr., Antropologie filosofiche del nostro tempo a confronto, Roma, LAS, 2001; Choza, J., Antropologías positivas y antropología filosófica, Tafalla, CENLIT, 1985, etc.

[60]    Cfr. Yepes, R., Fundamentos de Antropología. Un ideal de excelencia humana, Pamplona, Eunsa, 1996; Alvira, R., La razón de ser hombre, Madrid, Rialp, 1998; Aranguren, J., Antropología filosófica. Una reflexión sobre el carácter excéntrico de lo humano, McGrawHill, Madrid, 2003; etc.

[61]   Cfr. Fabro, C., Percepción y pensamiento, Pamplona, Eunsa, 1993. Sellés, J.F., Conocer y amar, Pamplona, Eunsa, 1995; Curso Breve de Teoría del Conocimiento, Bogotá, Universidad de La Sabana, 1997; García, Juan, A., Teoría del conocimiento humano, Pamplona, Eunsa, 1998; Corazón, R., Filosofía del conocimiento, Pamplona, Eunsa, 2002.

[62]   Qué se entiende por hábitos innatos se expondrá en el Capítulo 15. Por lo que respecta a la explicación de cada uno de esos hábitos, la sindéresis se explica en el Capítulo 13; al hábito de los primeros principios se alude en esta lección y en otras, pero escasamente, puesto que su objeto de estudio no es antropológico; por lo que respecta al hábito de sabiduría, se expone en el Capítulo 15.

[63]    Cfr. mi trabajo: “La sindéresis o razón natural como la apertura cognoscitiva de la persona humana a su propia naturaleza. Una propuesta desde Tomás de Aquino”, en Revista Española de Filosofía Medieval, 10 (2004), 331-333.

[64]   Cfr. mi trabajo: “El hábito de sabiduría según Leonardo Polo”, Studia Poliana, 3 (2001), 73-102.

[65]   Cfr. mi trabajo “El conocer más alto y su tema: sapientia est de divinis, según Tomás de Aquino”, en Actas del Congreso Internacional Christian Humanism in The Third Millenium: The Perspective of Thomas Aquinas, Rome, 21-25-2003 (en prensa).

[66]    Si la antropología es el saber humano superior, es dificil entender que en la mayor parte de centros de enseñanza superior no se imparta en todas las carreras, y que en los pocos de ellos en que se imparte la antropología venga a ser un barniz humanístico, muy por debajo de las exigencias de las demás materias de las propias licenciaturas, y eso con el fin de aconsejar a los alumnos que sean “buenos chicos”, asunto que provoca la risita en los estudiantes y la altanería o la compasión (según los casos) en los demás profesores del claustro.

[67]   Cfr. Polo, L., Antropología Trascendental (I), La persona humana, Pamplona, Eunsa, 1999; (II) La esencia humana, Pamplona, Eunsa, 2003. Sobre su antropología, cfr. Piá-Tarazona, S., El hombre como ser dual. Estudio de las dualidades radicales según la Antropología trascendental de Leonardo Polo, Pamplona, Eunsa, 2001.

[68]   Espíritu (pneumaen griego, spiritus, en latín, soplo, aliento) es sinónimo de persona. Es la realidad personal, vital e inmaterial irreductible a lo biológico.

[69]   Antropología trascendental es el estudio del ser personal humano, como superior y distinto del ser que estudia la metafísica.

[70]   Co-existencia designa que el existir del hombre (núcleo personal) está configurado para dualizarse con Dios, con las demás personas y con el ser del universo.

[71]   “Tráeme las dos cosas más preciosas que encuentres en la ciudad –dijo Dios a uno de sus ángeles. Y el ángel le llevó el corazón de plomo y el pájaro muerto. –Has escogido bien –dijo Dios-, pues este pajarillo cantará eternamente en mi jardín del paraíso, y en mi ciudad de oro me glorificará el Príncipe Feliz”, Oscar Wilde, El Príncipe Feliz, en Todos los cuentos, vol. II, Barcelona, Planeta, 2002, 164.

[72]   Cfr. Estrada, J. A., Dios en las tradiciones filosóficas, Madrid, Trotta, 1994.

[73]   Cfr. Guerra, M., Historia de las religiones, Madrid : BAC, 1999; Trancendencia y mediación en las grandes religiones monoteístas, Facultad de Teología del Norte de España, Instituto de Misionología y Animación Misionera, 2000.

[74] Cfr. Gilbert, M., [et al.], L’antropologia biblica, a cura di Giuseppe De Gennaro, Napoli,  Dehoniane, 1981; Pastor Ramos, F., Antropología bíblica, Estella, Verbo Divino, 1995; Pikaza, X., Antropología bíblica: del árbol del juicio al sepulcro de pascua, Salamanca, Sígueme, 1993; Antropologia biblica e pensiero moderno: Atti del Convegno Internazionale, Modena, Fondazione Collegio San Carlo 15-17 settembre 1988, en: Annali di storia dell’esegesi, Bologna, n. 7,1 (1990).

[75] Cfr. Ladaria, L.F., Antropología teológica, Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 1983; Flick, M., Antropología teológica, trad. Alfonso Ortiz, Salamanca, Sígueme, 1970; Martínez Sierra, A., Antropología teológica fundamental, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2002; García Fernández, C., Antropología teológica: gracia y virtudes, Burgos, Aldecoa, 2001; Colzani, G., Antropologia teologica: L’uomo paradosso e mistero, Bologna, EDB, 1997; Mondin, B., Antropología teológica: storia, problemi, Alba, Edizioni Paoline, 1977; Barrios Prieto, M.E., Antropologia teologica: temi principali di antropologia teologica usando un metodo di “correlazione” apartire dalle opere di John Macquarrie, Roma, Editrice Pontificia Università Gregoriana, 1998; A. Varios, Idea cristiana del hombre, ed. de J.J. Borobia, M. Lluch, J.I. Murillo, y E. Terrasa, Pamplona, Eunsa, 2002. Gebsatell, F. Von, La comprensión del hombre desde una perspectiva cristiana, Madrid, Rialp, 1966; Sebastian, F., Antropología y teología de la fe cristiana, Salamanca, Sígueme, 1975.

[76].  “Existe un conocimiento que es peculiar de la fe”, Juan Pablo II, Fides et ratio, Madrid, Palabra, 1998, n.  8, 18.

[77]   Tomás de Aquino, De Potentia, q. 6, a. 9 ad 3.

[78]   “Por la fe… con todo su ser, el hombre da su asentimiento a Dios”, Concilio Vaticano II, C.D. Dei Verbum, nº 5. Y en otro lugar: “La fe es ante todo una adhesión personal del hombre a Dios”, Catecismo de la Iglesia Católica, nº 150. Sobre este punto cfr. mi artículo “Fe y persona”, en Anuario Filosófico, XXXII (1999), 797-873.

[79]   Fides et ratio, 1998, n. 9, 19. “Hay un doble orden de conocimiento”, se sentó en la Const. dogm. Dei Filius del Concilio Vaticano I (Denzinger nº 3.008), y fue recordado por la Constitución pastoral Gaudium et spes, n. 59 del Concilio Vaticano II.

[80]   Ibid., n. 9, 18-19.

[81]   “Sólo la fe permite penetrar el misterio”, Ibid.,  n. 13, 22. La fe está fuera de todo orden de la naturaleza. “El contenido revelado –escribe Polo, L.,– no tiene puntos de tangencia con la mente humana, sino que la supera de raíz. Por ello, carece de sentido hablar de una revelación de la intimidad divina dirigida a la razón natural”, El ser I. La existencia extramental, Pamplona, Eunsa, 1965, 330.

[82]   Cfr. Polo, L., “La originalidad de la concepción cristiana de la existencia”, en Palabra, (1970), n. 54, 18-24, reeditada en Sobre la existencia cristiana, Pamplona, Eunsa, 1996, 247-288. Cfr. también: Zubiri, X., Sobre el sentimiento y la volición, Madrid, Alianza, 1992, 372; Palacios, L. E., El concepto de persona, Madrid, Rialp, 1989; Martínez Poncell, J., Metafísica de la persona, Barcelona, PPU., 1992; Forment, E., Ser persona, Barcelona, U. Barcelona, 1983.

[83]   Cfr. Polo, L., Antropología Trascendental I, Pamplona, Eunsa, 1999.

[84]   Ibid., nº 7, 18.

[85]   Concilio Vaticano II, C. P. Gaudium et spes, n. 22. Y añade: “Cristo manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la grandeza de su vocación”.  Y el Papa comenta: “Con esta Revelación se ofrece al hombre la verdad última sobre su propia vida y sobre el destino de su historia… Fuera de esta perspectiva, el misterio de la existencia personal resulta un enigma insoluble”, Ibid., nº 12, 22. Y más adelante: “la Revelación introduce en la historia un punto de referencia del cual el hombre no puede prescindir, si quiere llegar a comprender el misterio de su existencia; pero, por otra parte, este conocimiento remite constantemente al misterio de Dios que la mente humana no puede agotar, sino sólo recibir y aceptar en la fe”, Ibid., n. 14, 25. El texto  permite distinguir entre asentir y aceptar. Asentir es acto propio de la razón que se ejerce sobre verdades manifiestas. En cambio, aceptar es personal.

[86]   Correas, G., op. cit., 157.

[87]   Vélez de Guevara, L., Reinar después de morir, Egas, Nápoles, Pironti e Figlii, 1961, 23.

[88]   Don Juan Manuel, El conde Lucanor, Madrid, Espasa Calpe, 1976, 20.

[89]    Cfr. por ejemplo: Comblin, J., Antropología cristiana; traducción de Alfonso Ortíz García, Madrid, Ed. Paulinas, 1985; Sanna, I., L’antropologia cristiana tra modernità e postmodernità, Brescia, Queriniana, 2001; Turrado, A., Teología, antropología y consejos evangélicos: organización humana, reinterpretación evangélica, Madrid, Ed. Paulinas, 1975; Varios, Antropologia soprannaturale, Città del Vaticano, Libreria editrice vaticana, 2003; Rosmini, A., Antropología soprannaturale, Roma, Città Nuova, 1983; Malnati, E., Antropologia teologia, Casale Monferrato, Piemme, 2002; Ladaria, L.F., Antropología teológica, Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 1983; Flick, M., Antropología teológica; traducción de Alfonso Ortíz, Salamanca, Sígueme, 1970; Colzani, G., Antropología teológica: el hombre, paradoja y misterio, Salamanca, Secretariado Trinitario, 1997; Martínez Sierra, A., Antropología teológica fundamental, Madrid, BAC., 2002; Mondin, B., Antropología teológica: storia, problemi, prospettive, Alba, Edizioni Paoline, 1977; Barrios Prieto, M.E., Antropologia teologica, Roma, Editrice Pontificia Università Gregoriana, 1998; Raffelt, A., y otros, Antropología y teología, Madrid, Ed. SM, 1987; Fernández González, J., Antropología y Teología actual, Zamora, Monte Casino, 1977; Sebastián Aguilar, F., Antropología y teología de la fe cristiana, Salamanca, Sígueme, 2a ed., 1975; Terrasa, E., El viaje hacia la propia identidad, Madrid, Eiunsa, 2005; Lorda, J.L., Antropología bíblica: de Adán a Cristo, Madrid, Palabra, 2005, etc.