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ANTROPOLOGÍA PARA INCONFORMES
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01 HISTORIA Y LUGAR DE LA ANTROPOLOGÍA
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02 NATURALEZA Y ESENCIA HUMANAS
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03 MANIFESTACIONES HUMANAS
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04 EL ACTO DE SER PERSONAL HUMANO
14. La libertad personal
En este Tema se debe dar razón de que la libertad personal humana añade a la co-existencia el que ésta no sea necesaria, sino libre. La libertad humana no es predicamental, es decir, una propiedad de la voluntad o de la inteligencia, como se ha sostenido a lo largo de la entera historia de la filosofía, sino trascendental, es decir, un rasgo del co–acto de ser personal, como se ha descubierto recientemente. O sea, no es una realidad que el hombre tiene, sino que es.
Es un tópico téorico decir que la libertad humana es limitada. Pero lo que aquí se intentará explicar es que es irrestricta. Es un también un lugar común práctico decir que uno es libre de hacer lo que quiere, y en virtud de ello se intenta justificar cualquier libertinaje. Pero lo que aquí se intentará mostrar es que cualquier empleo de la libertad en la que ella no se emplee enteramente es poca libertad. De manera que aquí se fomenta no sólo que uno sea más libre, sino que lo sea irrestrictamente, enteramente. Ahora bien, la completa carga de la libertad personal humana sólo se puede emplear respecto de quién la puede aceptar enteramente, y eso, sólo Dios.
- La negación de la libertad
Si la co–existencia–con es un trascendental personal que constituye una ampliación del trascendental metafísico que es el acto de ser, ¿la libertad personal será también un trascendental personal que constituirá una ampliación de un trascendental metafísico?, ¿acaso ese trascendental metafísico será la necesidad? En la realidad física lo que se da es la contingencia; en la metafísica, en cambio, la necesidad; en la antropológica, la libertad. El acto de ser real extramental es necesario; el acto de ser personal es libre. Pero la necesidad no la predica la metafísica de todos los actos de ser que estudia, sino sólo del acto de ser divino. ¿Acaso el acto de ser humano, por ser libre, será superior al acto de ser divino, que es necesario? El acto de ser humano libre es superior al acto de ser divino que descubre la metafísica, no al acto de ser divino que muestra la antropología, que también es libre. En suma, la libertad personal prolonga la temática de la metafísica.
Vamos a estudiar en esta Lección uno de los radicales personales: la libertad. La tesis a sostener es que la libertad es personal en el hombre, es decir, que equivale a la persona; o de otro modo, que una persona sin libertad no es tal. Como se empieza a percibir, no se trata del ejercicio de la libertad, pues un niño sin uso de razón, alguien en coma profundo, etc., son personas aunque no puedan ejercer manifestaciones humanas libres. Esperemos que con la exposición del Capítulo esa tesis se vuelva tan clara que se convierta en un axioma, en uno de los cuatro axiomas de la antropología que conforma a la persona humana (co–existencia–con, libertad, conocer y amar).
De modo semejante a como se procedió en el Capítulo precedente a revisar aquello que del “yo” formularon los filósofos más relevantes de la historia de la filosofía antes de distinguir el yo de la persona y pasar a exponer el acto de ser personal como el trascendental co–existencia–con, asimismo, antes de exponer que sea la libertad personal como trascendental propio de los actos de ser personales, hay que atender –en síntesis– a lo que han mantenido sobre la libertad los pensadores más representativos que nos han precedido. Es manifiesto que a lo largo de la historia del pensamiento ha habido aciertos al respecto, pero que no han faltado tampoco fatalismos antiguos y modernos que reducen, si no niegan, el papel de la libertad humana.
Seguramente Rousseau dijo más de lo que quiso decir al escribir que “renunciar a la libertad es renunciar a ser un hombre”[1]. Mucho más probable es que Marcel sí supiese el alcance de su expresión: “nuestra libertad es nosotros mismos… el alma de nuestra alma”[2]. A lo largo de estas páginas intentaremos mostrar que persona y libertad se corresponden de tal manera que en cierto modo son intercambiables. No cabe duda de que la libertad es uno de los grandes temas humanos; muy tenido en cuenta, por lo demás, por todos los grandes humanistas[3]. Con todo, la libertad no siempre ha sido ensalzada, sino a veces despreciada e incluso negada. Si es un tema tan humano, no es de extrañar que las filosofías que conllevan una neta despersonalización sean las mismas que niegan teórica y prácticamente la libertad. Demos un breve repaso a algunas de ellas.
En la antigüedad clásica grecorromana, para los estoicos (s. IV a. C – s. IV d. C) el destino (fatum) de cada hombre está fijado de antemano. Éste, en no pocos casos, es ciego e inescrutable. Ante él el hombre no puede menos que resignarse. En este contexto la iniciativa humana pierde vibración, y el ideal de vida pasa a consistir en no inmutarse ante los sucesos de la vida, en no alegrarse ante lo bueno y en no entristecerse ante la adversidad. Es notorio que la libertad humana con esta actitud pierde sentido.
Por su parte, pensadores árabes medievales tales como Avicena (s. XI), Averrores (s. XII), etc., también tuvieron una interpretación muy sesgada de la libertad humana, porque aceptaron una concepción del hombre como si de un espejo se tratase en el que lo más que puede hacer es dejar reflejar en él un poder activo (angélico o divino) que es externo al hombre. Pero si uno no es actor, sino que está a expensas de ser iluminado por una especie de luz solar que viene de fuera, no acaba de ser responsable de sí. Un agravante práctico añadido a esta filosofía es que en no pocas ocasiones muchos países árabes han despojado de libertades cívicas a las mujeres, extranjeros, niños, etc., además de haber puesto en entredicho la libertad de personas de propio país que no aceptan las mismas ideas, así como la de aquellas personas de otros países “infieles” contra los que se ha ensalzado lamentablemente la “guerra santa”, no se les ha permitido la libertad religiosa, etc.
Saltando a la filosofía moderna (ss. XVII-XIX), la libertad ha sido negada dentro del racionalismo, por parte de alguno de sus representantes. Cabe señalar que para Spinoza (s. XVII) la libertad es darse cuenta de la necesidad[4]. Sólo existe una realidad a la que él llama “Dios o Naturaleza o Sustancia”. Todo lo que el hombre puede hacer está ya predeterminado por aquella sustancia. La libertad para este autor es una ilusión, debida a no darse cuenta de que todo lo que hay obra según la necesidad. Hegel (s. XIX), prototipo del idealismo y puente entre la filosofía moderna y contemporánea, sigue en eso a Spinoza. Todo es necesario –según él– porque las leyes que rigen lo real y lo racional, leyes que pasan por momentos antagónicos (dialécticos) se cumplen inexorablemente. Ser libre es darse cuenta de que tales leyes son necesarias[5]. También Marx, ya en la filosofía contemporánea (s. XIX), y en deuda con el legado hegeliano, y de la misma manera el marxismo ortodoxo, niegan la libertad humana, porque la dialéctica, ahora en clave meramente material, económica, es necesaria[6]. En clave política, los países llamados comunistas, y los que lastimosamente han caído bajo su influencia por vicisitudes históricas[7], han dado un lamentable ejemplo a la humanidad de qué relevancia práctica tiene el intento de liquidar socialmente la libertad.
También en los voluntaristas de la filosofía contemporánea (s. XIX) la libertad está mermada. Por ejemplo, el parecer de Schopenhauer respecto de ella es reductivo si no negador de la misma. Sostiene que todo hombre depende de una voluntad cósmica, única y ciega, de la que no podemos saber nada porque es arbitraria y al margen del conocimiento (ni teísmo ni ateísmo). Nietzsche tampoco admite la libertad personal humana, porque acepta el destino, el eterno retorno. Ser libre para él es aceptar que todo lo que sucede es necesario, con la necesidad del eterno retorno[8]. La voluntad de poder nietzscheana no es ninguna libertad para, es decir, no se entiende como una intención de otro (como pensaban los filósofos medievales del s. XIII), sino -como él declara- una voluntad de poder y nada más[9]. El resultado de esta tesis será el ateísmo. En efecto, para él Dios no puede existir, en rigor, porque la voluntad de poder no lo puede producir.
El positivismo (s. XIX) tampoco está falto de ser determinista. Determinismo, más o menos declarado, se pululó asimismo en el mecanicismo moderno (s. XVII), en el psicoanálisis (ss. XIX – XX), en el estructuralismo (s. XX), etc. Ésta, la de negación o pérdida del sentido de la libertad, es una actitud ante ella, pero no es la única, ni tal vez la más usual. Otra es la ignorancia radical frente a ella. Otra aún, el vincularla preponderantemente a la inteligencia. Y la más al uso, el reducir su papel a las decisiones o elecciones prácticas de la voluntad. Atendamos de modo asimismo sintético a cada una.
- El agnosticismo en torno a la libertad
Algún pensador ha admitido que aunque la libertad humana exista no se puede conocer teóricamente como tal. Estamos, por ejemplo, ante el agnosticismo. Un buen representante de esta opinión es Kant[10] (s. XVIII), cuya salida va a ser tomar la libertad como un postulado, una hipótesis de trabajo, de la razón práctica en concreto, para poder dar explicación del actuar del hombre. Otros autores no niegan que podamos conocer la libertad; de hecho nos sabemos libres, dicen, pero para ellos -es el caso de Sartre (s. XX)-, la libertad es un absurdo[11], un sin sentido. Niega por tanto el sentido de la libertad. Estamos condenados a ser libres -añadirá-, a realizar acciones que van fraguando nuestra esencia, porque de entrada existimos pero no tenemos esencia alguna. La libertad es, pues, un peso, una condena. Pensar en ella produce angustia. Y al final, la nada, porque nuestra vida termina con la muerte. Nuestra existencia, por tanto, es -para ese pensador, que sigue en eso a Heidegger-, absurda, angustiosa.
Desde la teología el mayor ataque moderno a la libertad proviene de Lutero (s. XVI), porque, según él, la libertad humana es enteramente corrupta y sólo se dirige al mal[12]. Desde la teología contemporánea el descrédito de la libertad lo protagoniza la llamada Teología de la Liberación (s. XX), porque no entiende la libertad en sentido positivo, como libertad para, sino en sentido negativo, como libertad de[13]. La pérdida de sentido en la concepción de la libertad humana en estos movimientos teológicos que pretenden ser “liberadores” es llamativa por paradójica.
También el libertinaje que se ha aventado en nuestros días por influyentes medios de comunicación social es paradójico en orden a la libertad. En efecto, se ansía y persigue desenfrenadamente la liberación de “tabús sociales”, “mitos religiosos”, “prejucios trasnochados”, “oscurantismos medievales”, etc., y muchas veces se acaba desgraciadamente esclavo de las pasiones, de ordinario de las más bajas, las sexuales (de sus vicios, de embarazos no deseados, de abortos, de enfermedades infecciosas adquiridas, etc.), o de las más insidiosas e ingobernables (la vanidad, que no es defecto exclusivo de mujeres[14], la soberbia, etc.). Ahora bien, es claro que la esclavitud es contraria a la libertad. De modo que la persona obcecada y dominada por las pasiones pierde el señorío sobre sus potencias y no acaba de entender el sentido de su libertad, pues es claro que la libertad personal no se agota en dejar rienda suelta a los impulsos, aunque éstos converjan sobre realidades sensibles buenas en sí mismas. Además, al dejarse arrastrar por lo inferior a la libertad, ésta se siente desfallecida y desorientada, porque el para de la libertad personal sólo debe estar en destinarse a lo superior a ella. Con esa actitud se va perdiendo el sentido de la libertad en esta vida, pero también el sentido del fin personal humano.
- Los intelectualistas
Para algunos autores de la Grecia clásica, como Sócrates (s. IV a. C.) o Platón (s. III a. C.), ser libre depende fundamentalmente del intelecto[15]. El adagio “el mal se comete por ignorancia” describe -según los historiadores de la filosofía- al intelectualismo socrático. Según esto, las malas acciones se cometerían por no tener sabidos todos los datos del problema, por no saber los inconvenientes de las acciones morales, etc. Todas las virtudes serían, según esta concepción, en el fondo una sola, la sabiduría práctica, a la que los griegos llaman prudencia. Actuar moralmente vendría a ser equivalente a actuar según la razón.
La crítica a esta posición por parte de Aristóteles (s. III a. C.) no se hizo esperar, pues para él, la formación intelectual, los hábitos de la inteligencia son esenciales para ser cada vez más libres, más felices, pero en ello también interviene la voluntad, el deseo, porque uno puede hacer el mal a sabiendas de que lo es[16]. Uno es libre en la medida en que conoce, pero la voluntad puede o no seguir lo conocido. La libertad, por tanto, comienza con la apertura intelectual, pero se manifiesta también en los actos y virtudes de la voluntad. La Edad Media se hizo cargo de no echar en saco roto la denuncia aristotélica. En efecto, pese a la gran relevancia que la prudencia tiene entre los medievales –genitrix virtutum, madre de las virtudes, la llaman- no olvidarán que para obrar moralmente es indispensable la rectitud de la voluntad[17].
La Edad Moderna, en cambio, se polariza encomiando el papel preponderante de la inteligencia o de la voluntad en torno a la libertad, según movimientos. Entre los racionalistas cuenta esta época con algún autor que vincula mucho la libertad a la razón. Se trata de Leibniz (s. XVIII), quien hace depender la libertad del principio por él llamado de razón suficiente, que en el fondo viene a decir en este punto que “hay siempre una razón prevalente que impulsa a la voluntad a su elección, y para que se mantenga esa libertad de la voluntad es suficiente con que esa razón incline sin necesitar”[18].
También inclinan el peso de la balanza hacia el entendimiento, por ejemplo, algunos de los comentadores tomistas recientes encuadrados en el llamado neotomismo del s. XX, tales como en Cenachi[19], Derisi[20], Lottin[21], Bourke[22], Guido Mattiussi[23], Lusseau[24], Rousselot[25], etc.
- Los voluntaristas
Diversos sistemas filosóficos a lo largo de la historia han cifrado la libertad exclusivamente en la voluntad. En la antigüedad fue el caso de los epicúreos (ss. III a. C. ss.); en la Edad Media, de Escoto[26] (s. XIII), Ockham[27] (s. XIV) y los nominalistas; En la Edad Moderna, de algunos racionalistas tales como Descartes[28] y Malebranche[29] (s. XVII); de bastantes empiristas, como, Hume[30] (s. XVIII); de algunos escolásticos renacentistas como Suárez[31] (s. XVII), etc. Para estos autores la voluntad es libre por sí misma, a diferencia de las otras potencias. Tampoco muchos pensadores del neotomismo (s. XX) quedan al margen de defender una hegemonía de la voluntad sobre la inteligencia, y un ceñir la libertad a la voluntad. Así es el parecer de Belmans[32], Cardona[33], Fabro[34], Giannatiempo[35], Daudin[36], etc.
Al parecer, ésta es la tesis más de moda en nuestros días, tanto a nivel teórico[37], como especialmente en lo que se vive en la calle. A veces incluso se coloca la libertad por debajo de la voluntad, y se la circunscribe a las apetencias sensibles. En efecto, por ser libre parece entenderse hoy “hacer lo que te apetece”, eso sí, –se suele añadir– “siempre que no perjudiques a los demás” (o al menos, que éstos no se den cuenta, no se quejen, o que los quejidos no se oigan; ¡menos mal!, ¡algo es algo!…). Como se ve, se trata de no tener que apoyar lo que uno hace con demasidas razones, porque parece que, si se admiten éstas, complican molestamente la vida. Pues bien, cabe responder a esta moda que, aparte de que si uno quiere siempre lo que le apetece (único criterio) en muchas ocasiones se perjudica a sí mismo (noción de vicio) y, por tanto, también a los demás (porque al perjudicarse a sí, ya no aporta, ya no puede ayudar con la misma intensidad a otros), aparte de eso, querer, apetecer, desear, al margen o contra la razón es absurdo, porque desde ese momento no se sabe si lo que se quiere es verdaderamente bueno o un bien aparente. De ese modo se puede adherir a un bien minúsculo comparado con aquél otro mucho mejor al que uno está llamado a alcanzar, y del que podría disfrutar muchísimo más.
Confundir la libertad con la voluntad lleva al voluntarismo, que también tiene su vertiente social tan de moda e innegable como el voluntarismo individual. En efecto, el intento de poner al consenso (consentir es de la voluntad) por encima de la razón en muchas cuestiones que deberían someterse al estudio pacífico, también está al orden del día, y tiene repercusiones antropológicas innegables. Defensores teóricos de ello a nivel social la historia los ha tenido, por ejemplo, Hume y Rousseau en el s. XVIII, Popper en el s. XX, etc., e incluso siguen abundando en las corrientes de pensamiento al uso del s. XX como en el pragmatismo (Putnam), o en la postmodernidad (Rorty, Vatimo, etc.). De ese modo, se aceptan las presuntas normas de actuación ética, no porque se conozca su verdad intrínseca, sino por votación de la mayoría. Injustificable, no obstante, el voluntarismo individual e injustificable el social. ¿Cómo evitar, pues, de raíz el voluntarismo? Distinguiendo entre voluntad y libertad, porque de entrada la voluntad no es libre[38]. Expliquémoslo un poco a continuación.
Lo primario es que el hombre está tendiendo naturalmente al bien, a la felicidad, y eso no es libre, sino necesario (asunto propio de la voluntas ut natura, como decían los medievales). Uno no puede dejar de querer ser feliz. En otro momento, entra el tender en conexión con la inteligencia, que es la que facilita la primera apertura libre de la voluntad (voluntas ut ratio, siguiendo la denominación del medioevo), pues sólo así esta potencia puede querer éste o el otro fin felicitario, éstos o los otros medios conducentes o no a tal fin, si bien, fin último: sólo uno. El deseo natural de felicidad no es, pues, libre. La voluntad no puede ser libre sin conexión, primero con la inteligencia, y después, con la persona. En la primera unión, la razón apoya con motivos la tendencia. En la segunda, es la persona quien refuerza la tendencia de la voluntad en ella misma fortaleciéndola según las virtudes.
- Raíz y expresión de la libertad
Autores medievales como San Agustín y San Gregorio (s. IV), o San Juan Damasceno (s. VII) notaron que la libertad no tiene que ver exclusivamente con la voluntad, pues la vincularon también a la inteligencia[39]. Y así es: en la medida que se sabe más, más libre se es. Alejandro de Hales[40] y San Buenaventura[41] (s. XIII) notaron asimismo que la libertad es propia de ambas potencias, aunque según ellos reside más en la voluntad.
Tomás de Aquino (s. XIII) también señaló que la raíz de la libertad está en la razón, porque ésta tiene dominio sobre sus actos, pero que la expresión de la misma se da por la voluntad[42]. La razón piensa esto o lo otro, o sobre si esto o lo otro es verdadero o falso, y en consecuencia, si el acto de pensar esto o lo otro es suficiente. Derivado de ello, la voluntad elige una de las dos opciones. Si la razón no está determinada, tampoco la voluntad lo está, puesto que ésta sigue a la razón. También Eckhard (s. XIII) atribuyó la libertad a las dos potencias[43]. Sentaron estos autores medievales que la voluntad no está determinada por su objeto, puesto que puede elegir esto o otro, ni por su acto, porque puede elegir o no elegir, ni tampoco está determinada como potencia, porque no es una potencia fija, ya que puede crecer mediante la virtud o menguar mediante el vicio, pero no puede querer nada a menos que siga lo que le presenta la razón, pues sin la apertura de ella la voluntad no es libre.
La razón es libre porque está abierta a la totalidad de lo real e incluso a lo irreal, porque su operatividad, al igual que la de la voluntad, es infinita, y porque crece como potencia por los hábitos. Estos puntos de vista se mantuvieron consolidados en el periodo de esplendor de la Edad Media en algunos autores, y en otros comentadores tomistas posteriores tales como Durando (s. XIV), Cayetano y Silvestre de Ferrara (s. XV), Suárez (s. XVII), Juan de Sto. Tomás (s. XVII); o también pensadores del s. XX pertenecientes al neotomismo como Gredt, Nöel, etc. Al margen de esta vertiente esta tesis no se ha tenido suficientemente en cuenta en la Filosofía Moderna y Contemporánea. Es bueno respetar los hallazgos de los diversos autores sobre la libertad. No parece conveniente, pues, retirarles a la inteligencia y a la voluntad su mutua participación en la libertad, pero la pregunta pertinente clave es: ¿acaso la libertad se reduce a lo que de ella manifiestan las dos potencias superiores del alma (inteligencia y voluntad), o es algo más?
- Manifestaciones o dimensiones de la libertad
La verdad es que no hace falta ser muy perspicaces o llegar a situaciones límite como la angustia -según postuló Kierkegaard (s. XIX)[44]– para reconocerse libres. Asimismo se puede ver de modo claro que la libertad se manifiesta tanto en la inteligencia como en la voluntad. En cada una de ellas, sin embargo, se plasma a su manera, de modo distinto, puesto que no es lo mismo conocer que querer. De ordinario es más fácil reconocer tal manifestación en la voluntad, aunque la del entendimiento también se ha notado recientemente[45].
La libertad llega a esas potencias si en ellas se forman hábitos y virtudes, respectivamente. De lo contrario, no. Esa, por lo demás, es tesis tomista. Pero no se trata de que el origen de la libertad esté en ellas o en los hábitos y virtudes, sino que está antes, previamente, en la persona, manifestándose luego en esas facultades a través de los hábitos y de las virtudes. ¿Es conveniente a la persona tener hábitos y virtudes? Evidentemente, puesto que si no los tiene no puede disponer de su inteligencia y voluntad. Serían unas potencias no suficientemente abiertas, inservibles por tanto para la persona. ¿Para qué me serviría tener una casa, por ejemplo, si de ninguna manera pudiera disponer de ella? Pues lo mismo es aplicable a esas facultades humanas. ¿De qué serviría tener inteligencia y voluntad si no pudiera sacar partido de ellas? A más hábitos o virtudes mejor se dispone según tales potencias son. A menos, o, correlativamente, a más ignorancia y vicios, peor.
En el conocer de la razón es claro que a más hábitos intelectuales, más libertad, y eso tanto en las teóricos como en los prácticos. El que sabe construir un puente o un transbordador espacial, por ejemplo, (hábito al que los medievales llamaban de arte) es libre respecto del río o respecto del espacio, respectivamente; el que sabe acerca de la realidad física (hábito de ciencia) distingue entre juicios verdaderos y falsos que sobre la realidad física versen y, por tanto, queda libre sobre el error o la ignorancia en esos temas. El que descubriera un remedio para combatir y vencer el cáncer o el sida en todas sus modalidades (hábito de ciencia positiva, en este caso médica) permitiría que los hombres que padecen tales faltas de salud fueran libres respecto de esas enfermedades. El alumno que tiene el hábito de la studiositas (estudio) es más libre en los exámenes y en la futura vida profesional que el que tiene el vicio opuesto de la curiositas (curiosidad)[46]. Otro ejemplo: el que distingue que una acción humana es más correcta que otra (hábito de prudencia) acertará más en su conducta, y por ello será más libre, y si aconseja a los demás, permitirá que los otros también lo sean, etc.
Del modo similar acaece con las virtudes de la voluntad. Cuanto más virtud, la potencia es capaz de más, de aquello para lo que antes de conseguir la virtud no estaba capacitada. Si uno refuerza la voluntad para no dejarse llevar sistemáticamente por los placeres sensibles (virtud de la templanza) no está atenazado por las pasiones y es más libre, porque es capaz de amar lo más alto, lo que verdaderamente vale más la pena. Además, no vivir la pureza imposibilita drásticamente el desarrollo de la inteligencia[47]. En efecto, el estudio favorece el incremento de la razón, pero la vida sensual lo entorpece[48]. Si uno se queda sólo en los bienes placenteros y los busca de manera exclusiva, los bienes espirituales, que son más gozosos y felicitarios que aquéllos, no los sospecha. Es más, le parece que son locura, puesto que tiende a creer (es una especie de rara fe) que, si existen, no reportan felicidad. Sin embargo, los bienes menores son pequeños respecto de los mayores. Los primeros son muy pasajeros. Permanentes los segundos. La tristeza es compañera inseparable del disfrute obcecado en los bienes sensibles, puesto que el regodeo sensual no acompaña las 24 horas del día. Es más, como acompaña tan breves instantes se intenta acudir a sucedáneos (drogas, alcohol, etc.) para prolongarlos temporalmente, pero con ello se desgasta y lastima la corporeidad, y se prolonga durante horas el malestar (aburrimiento, dolor de cabeza, de estómago, etc.). En los espirituales, en cambio, sólo cabe gozo, y éste acompaña por dentro hasta en el sueño.
Por otra parte, si se refuerza su voluntad respecto de bienes arduos (fortaleza) cada vez vence con más facilidad las situaciones adversas para conseguir bienes cada vez mejores. Así, si uno domina su carácter, su mal humor, su desaliento, etc., es más lúcido, menos voluptuoso. Si acrecienta su voluntad para darse a los demás (justicia, amistad) cada vez es más libre respecto del egoísmo, cuyo fin es la tristeza, el hastío, en una palabra, la infelicidad.
Por tanto, la inteligencia y la voluntad están diseñadas para crecer en libertad, y ello con la formación de los hábitos y de las virtudes, respectivamente. El incremento de esas potencias es ilimitado porque son facultades espirituales. Si la libertad se comunica a las facultades espirituales del hombre merced a los hábitos y virtudes, hay que sostener que -dado que ninguna otra facultad es susceptible de hábitos y virtudes, puesto que las demás no son espirituales-, que en ninguna, salvo en esas dos, se manifiesta la libertad en sentido estricto de modo creciente e irrestricto. La manifestación ilimitada de ésta es exclusiva –copyright– de la razón y de la voluntad[49]. Siempre podemos conocer más y siempre podemos querer más. También por ello, sin hábitos y sin virtudes la persona no puede manifestar en cierto modo quién es, es decir, su intimidad. No es que no la tenga, o mejor dicho, no es que no la sea, sino que no la puede expresar. Con todo también hay vicios intelectuales y voluntarios que entorpecen seriamente esa manifestación. Piénsese, por ejemplo, en la hipocresía.
Si libertad personal es apertura, lo es hacia sí y hacia lo distinto. La apertura hacia sí es la intimidad, ese espacio interior que la libertad posibilita en uno mismo. De entre lo distinto, cabe que ello sea inferior, semejante o superior[50]. Detengámonos un momento en estas posibilidades.
a) Respecto de lo inferior lo primero a abrir por parte de la libertad personal es la esencia humana. La esencia del hombre es, como hemos visto, incorpórea o inmaterial. Está conformada por su ápice, al que hemos llamado sindéresis, y por las potencias inmateriales perfeccionadas: la inteligencia y la voluntad. Ya hemos reiterado que éstas facultades se vuelven cada vez más abiertas, más libres, merced a los hábitos y a las virtudes.
Lo segundo es abrir la naturaleza humana. Ésta, como se ha tenido ocasión de comprobar en la IIª Parte del Curso, admite muchas dimensiones, de las que podemos esbozar un elenco de aperturas: a) La acción humana (la praxis, decían los griegos), y eso es abrir la ética y la sociedad. b) Se abre la corporeidad humana propia (desde la imaginación, hasta las manos). No se trata sólo de que el cuerpo esté abierto como potencia a la libertad personal, sino que la libertad lo abre sucesivamente aunque de modo limitado. c) Se abre la primera acción práctica, y eso es el lenguaje. d) Ésta permite abrir la acción productiva (póiesis), que tiene que ver también con la corporeidad humana. La acción productiva posibilita el trabajo.
Lo tercero es abrir el mundo[51] mediante el conocimiento y trabajo humanos. El trabajo facilita abrir el mundo por medio de la cultural, la técnica y la económica. Con ellas se abre el espacio, pues el hombre lo configura. Y también el tiempo, pues lo abre a la historia y al destino, es decir, no sólo lo vence al conocerlo, sino que lo trasciende[52]. Esto último es tan relevante como omitido en la filosofía contemporánea (recuérdese que Nietzsche y Heidegger, por citar sólo dos ejemplos, reducen el hombre a tiempo). El hombre abre también el mundo porque lo habita.
b) Respecto de lo distinto que es de nivel semejante, la libertad personal abre en primer lugar el amor a la familia, y en segundo lugar, la sociedad o el diálogo a lo interpersonal. A su vez, en la familia la libertad se abre en dualidad: una, la de los padres hacia el hijo; y otra, la de los conyuges entre sí. A la par, la acción social tiene dos dimensiones: una superior, la política, y otra inferior, el derecho. La política es la extensión de la ética a la sociedad, y también se abre según dos dimensiones: el trabajo y la cultura, siendo superior el primero, puesto que éste es condición de posibilidad de la cultura. El derecho es la tendencia a normar las relaciones típicas sociales de acuerdo con su índole personal. La forma del derecho es la norma. Como hemos visto, el derecho se abre también según dos dimensiones: la superior es el arbitraje, la inferior, los títulos.
c) Respecto de lo distinto y superior, la libertad personal se abre, en primer lugar a Dios. También a otras personas superiores a la persona que uno es, como es el caso de los ángeles y santos. La apertura a Dios es netamente filosófica, no sólo y exclusivamente teológica. La filosófica puede ser superior o inferior. La primera es la propia de lo que los pensadores medievales llamaban razón superior, y la segunda, la propia de la razón inferior. La primera es, a su vez, dual, antropológica y metafísica. La antropológica, que es superior a la metafísica, es la que permite el hábito de sabiduría, y alcanza a Dios como ser personal. La segunda, la que permite el hábito de los primeros principios, y alcanza a Dios como el Origen, como un primer principio. La propia de la razón inferior admite dos vertientes: la de la razón teórica (exclusiva de la razón) y la de la razón práctica (en unión de ésta con la voluntad). La apertura de voluntad a lo superior, por su parte, se dualiza en dos virtudes: la piedad y el honor, siendo -como hemos visto- la apertura del honor superior a la de la piedad. La apertura teológica sólo se puede considerar desde la teología de la fe cristiana que cuenta con la Revelación De modo que no pertenece a este escrito tratar de ella (también en ella se dan dualidades, unas superiores a las otras).
En suma, de la apertura hacia sí o en intimidad ya se ha tratado suficientemente en el Capítulo anterior de la co-existencia. De la apertura hacia lo inferior de sí se ha tratado en la IIª Sección: se trata de la versatilidad de las facultades espirituales (inteligencia y voluntad), de las facultades sensibles (cognoscitivas y apetitivas), de las funciones (vegetativas, locomotrices), y asimismo de la apertura que presenta el cuerpo humano. De la apertura hacia fuera o hacia lo distinto, sea semejante o inferior, se ha expuesto con suficiencia en la IIIª Sección: se trata del abrirse de cada persona a los demás y al mundo. Queda, sin embargo, tratar de la apertura hacia Dios, a lo que se alude -sintéticamente- en el siguiente epígrafe (porque se abunda más en ella en toda la Parte IV). Nótese que estas aperturas no son todas iguales ni están en el mismo plano, pues son jerárquicas. En efecto, el hombre lo pasa mal si no se abre al mundo (ej. si le falta trabajo, cultura, técnica, etc.); todavía lo pasa peor si no se abre a las otras personas humanas, es decir, si le faltan los demás (la familia, los amigos, los colegas, los vecinos, la sociedad, etc.); pero lo peor que le puede suceder a una persona humana es que no se abra a Dios, esto es, que le falte Dios, porque somos en apertura a él. Hagamos una breve referencia a ello.
- El núcleo de la libertad
En los epígrafes precedentes se ha expuesto que la libertad se manifiesta en la inteligencia y en la voluntad. Cabe añadir que en esa manifestación se nota indudablemente una complementariedad[53], es decir, la inteligencia con su apertura a conocer más permite que la voluntad quiera más, quiera lo mejor y crezca según virtud. A la par, si a la voluntad le viene bien que el entendimiento conozca cada vez más y con más profundidad lo más noble, también le viene bien a la razón que la voluntad crezca según virtud, pues de ese modo él cuenta, no sólo con menos impedimentos pasionales para conocer, sino que también se siente más urgido a que conocer los temas más altos que son los que más le perfeccionan.
Ahora bien, si la libertad se manifiesta de modo distinto en esas dos potencias, pues es claro que no es lo mismo conocer que querer, ello significa, por una parte, que la libertad no se reduce ni a una ni a otra potencia, y por otra, que tampoco se reduce a la suma de las dos, porque puede con ellas, lo cual indica que es superior a ambas. Que puede con ellas es notorio, pues se manifiesta a través de ellas. Sólo lo superior puede activar y disponer de lo inferior. Que no se reduce a la suma de ambas es evidente porque la inteligencia y la voluntad no se pueden sumar, fundir, pues son irreductibles. Nada del razonar es querer, y nada del querer es razonar. Evidentemente esas potencias espirituales no se pueden dar una sin la otra: donde hay inteligencia hay voluntad, y viceversa. Pero la libertad no se reduce a la unión de la inteligencia y de la voluntad.
Tampoco la libertad es principio respecto del pensar y querer, pues principio indica fundamento y la libertad es lo menos parecido a un fundamento. La libertad no puede ser fundamento, porque lo fundado desde ella sería necesario y no manifestación libre. Además, esas facultades son potencias pasivas en su estado nativo, y es claro que una potencia pasiva requiere de un acto previo para ser activada. En su status nascens no son libres porque carecen de hábitos. Son libres cuando los adquieren. En consecuencia, no se puede pedir razón de la libertad a lo que de entrada no es libre. Por tanto, si la libertad es previa y superior a lo potencial, debe equivaler a lo personal en el hombre. Por consiguiente, la persona humana no es ni principio fundante de sus actos, ni principio respecto de las demás personas, sino libre manifestadora de sus actos y libre co-existencia con los demás[54]. La libertad no se reduce a la naturaleza y esencia humanas aunque “la libertad es el factor específico mediante el cual se dinamiza la naturaleza”[55] ¿Qué “factor” es, pues, la libertad? Ante todo ningún “qué” sino un “quién”.
Si la libertad puede con la naturaleza y esencia humanas, puesto que la razón y voluntad pertenecen a la esencia y las demás potencias a la naturaleza, la libertad tiene que ser acto respecto de ellas, y eso no puede ser otra realidad que el acto de ser de la persona humana. Sí, somos libertad. En las potencias tenemos libertad, pero la tenemos en ellas porque previamente la somos. Cada persona es libertad. Una libertad novedosa y distinta de las demás personas, irreductible a ellas e inagotable. Inagotable también porque no se gasta; es una libertad que no reside en las potencias, que por mucho que crezcan son limitadas. Pueden crecer ilimitadamente, pero nunca dejan de ser potencias. Por tanto, el límite es condición inseparable de su vida. Sin embargo, la persona en cuanto tal no es potencia ninguna, sino acto. Es, por tanto, irrestricta, ilimitada. He ahí el núcleo de la riqueza personal, de la riqueza de la libertad. Por eso nadie puede gastar o emplear enteramente su irrestricta libertad personal respecto realidades inferiores a la persona humana. Intentar hacerlo acarrea ceder a la tristeza[56].
Por lo demás, no notar el carácter irrestricto de la libertad personal puede implicar cierto temor. En efecto, algunos estudiosos parecen tener miedo a una libertad tal, pues si no le ponen límites es como si temieran el que la gente pudiese creerse un “dios” y usar a su antojo de ella. Pero no, por mucho que se encauce bien o mal la libertad personal nadie la gasta; no se agota. Otras veces no notar la índole de la libertad personal indica desconocimiento, tal vez por no haber reparado suficientemente en ella. Pero si algunos pensadores no acaban de ver el carácter irrestricto de la libertad personal humana, porque una libertad tal les parece una abstracción[57], pues entonces hay que responder, como de ordinario se dice, que “¡viva la libertad!”, que cada uno piense como lo considere más oportuno. Si no se ve lo que aquí se propone, ¡qué se le va a hacer! Con todo el autor de este libro no se conforma con una libertad personal limitada. Aunque tal vez la objeción de esos pensadores sea más profunda e indique una réplica como ésta: “¿acaso no hay límite ontológico en la libertad personal humana?”. La respuesta pertinente podría ser: de acuerdo, existe límite ontológico en la libertad personal humana, pero exclusivamente en el sentido de que el para de esa libertad sólo puede ser colmado desde Dios, no desde la propia libertad. Pero este extremo, si bien se mira, más que un límite, es una enorme ventaja, porque indica que la libertad personal humana puede ser elevada y divinizada.
Por lo demás, los precedentes enfoques, restrictivos respecto del alcance de la libertad personal humana, tal vez sean resultado de vincular en exceso la libertad a la voluntad, aunque en esos intentos se hable de “libertad trascendental”[58]. En efecto, la voluntad se pronuncia libremente, eligiendo a todas horas sobre los medios, pero ninguno de ellos la satura. Además, se nota que el modo de tener que ver el hombre con esos bienes mediales es limitado: volar es un bien medial, pero el hombre no puede hacerlo sin alas; saber es un gran bien, pero para ello hay que estudiar; no morir es un enorme bien, pero el hombre no puede dejar de pasar por el trance de la muerte, etc. Ahora bien, ¿todos los bienes son mediales? Los escolásticos distinguían entre los bienes mediales y el bien último, y añadían que sobre los primeros recae la elección de la voluntad, pero no sobre el último[59]. En efecto, el fin último no se elige ni se deja de elegir, porque la elección es enteramente irrelevante para adaptarse a él.
Entonces, ¿qué sentido último tiene la libertad personal humana si es irrestricta? Se propone libremente esta respuesta: destinarla respecto de un ser personal irrestricto: Dios. Con cualquier otra posibilidad, la libertad no alcanza entero sentido, pues no se emplea por entero. Basta dirigir enteramente a Dios nuestra libertad personal, confiar en él y se acabó el problema del límite ontológico de nuestra libertad personal. Ahora bien, si se prescinde de tal encauzamiento, la libertad no sólo se topa con su límite, sino que ella misma acaba por perderse progresivamente. En rigor, limitar la libertad personal es negar su índole creciente; en el fondo, perderla. No puede ser sino creciente, porque es co-acto con la co–existencia personal, la cual -como se ha visto- indica inagotabilidad, además, crecimiento, pro tanto. Además, ese crecer es elevable. Eso indica que el para de la libertad es Dios. Por eso, uno no debe conformarse menos que con Dios. Y eso es lo más libérrimo que existe en este mundo, y –más libre aún- en el otro.
Somos apertura irrestricta; somos libres. Nuestro núcleo personal es libertad. Entendimiento y voluntad son las ventanas por donde manifestamos quién somos. La persona humana es, por tanto, pura apertura. Esa apertura se puede referir a sí mismo, y entonces se habla de intimidad, y se puede referir a lo trascendente, y entonces se habla de trascendencia. Por eso, “solamente se puede saber qué significa ser libre siéndolo”[60], tomando el “siéndolo” en sentido radical, como el ser que uno es. La libertad personal no es, pues, algo que uno tenga, sino “una característica trascendental del ser del hombre”[61], o si se quiere, es el ser mismo que se es, la persona. Es cada persona, una libertad personal distinta (en cada hijo elevado, una libertad filial distinta).
Aunque parezca novedosa la tesis precedente, descubierta y publicada recientemente[62], tiene de alguna manera sus precedentes. Traigamos a colación el testimonio de algún pensador. Para el erudito español D. Eugenio D´Ors “hay algún contrasentido en ciertas usuales maneras de decir: en afirmar, por ejemplo, que la voluntad es libre, que el pensamiento es libre, que la emoción es libre. Más legítima expresión sería decir, respectivamente, que la libertad quiere, que la libertad piensa, que la libertad siente”[63]. Por su parte, Hildebrand también parece apuntar a eso, aunque en un contexto más teológico: “no olvidemos que las cosas más hondas en el hombre no son aquéllas que están en nuestro poder, aquéllas que podemos mandar con nuestra voluntad, sino que son los dones de Dios, respecto de los cuales nuestra libertad cobra carácter de colaboración, de cooperación”[64]. Además, esta doctrina parece ser concorde con las enseñanzas algunos reconocidos teólogos actuales[65].
- El tema de la libertad
Intentar invertir la libertad humana en lo inferior a ella es el peor negocio posible. Es un asunto que un empresario cabal no se podía permitir… Es una inversión poco lúcida, un derroche o despilfarro lamentablemente vano porque, sencillamente, es imposible. En efecto, siempre queda más libertad personal por invertir que la que se emplea en cualquier empeño de ese estilo, pues ésta es inagotable. Sólo tiene sentido nuestra libertad si el “para” para el que ella está hecha acepta la libertad que cada uno de nosotros somos como tal enteramente. Esa aceptación personal es -como se ha adelantado- exclusivamente divina.
La vinculación entre la libertad personal de cada hombre y Dios es superior a la simple relación entre criatura y Creador, porque la primera es personal y la segunda no; y ser persona es más que no serlo. ¿Qué añade? Que la criatura no libre es fundada y la libre no. Decíamos que la libertad no es principio. Ahora cabe añadir que no es principiada. Ser en co–existencia con Dios no significa para la libertad lo mismo que ser fundada o ser dependiente de él. Dependiente y libre son excluyentes. Una libertad fundada sería contradictoria, pues ya no sería libertad. Una libertad fundante también es contradictoria, pues lo libre no puede fundamentar nada de modo absolutamente necesario.
El universo físico es dependiente de Dios, y ni se sustrae ni puede sustraerse de su dependencia y de los designios divinos. Es necesario, no libre. El hombre, en cambio, tiene una vinculación con Dios que no es necesaria, obligada, sino libre, es decir, si libremente ama, y en la medida en que ama. Como se ha dicho, la libertad es más y mejor que la necesidad. Y en la medida en que cada hombre pone la libertad que él es en la entrega del juego divino, es decir, en orden a Dios, le va mejor a cada uno, porque es la misma persona humana la que es elevada, es decir, que su libertad se diviniza. Sólo Dios puede atraer hacia sí, elevar, a la persona que cada hombre es, puesto que nadie es un invento de sí mismo, sino fruto de la providencia amorosa divina.
Aunque Dios llama a Sí a todos los hombres, o sea, aunque desea elevar a todo ser humano, Dios no obliga a nadie a esa elevación. Dios no fundamenta a las personas. Sus llamadas a la puerta de nuestra libertad son más bien condicionales del estilo: “si quieres ser más feliz; si quieres ser más persona, más amante, más libre, más cognoscente…”. No impone; respeta nuestra libertad personal. Dios ofrece, pero no obliga a las personas. Todo ofrecimiento es de libre aceptación. Si Dios fundara a las personas no podría elevarlas, porque lo fundado es por fuerza inferior al fundamento. En cambio, Dios desea elevarnos, hacernos partícipes de su vida íntima. Ese es el núcleo de nuestra imagen y semejanza divina[66], que más que consistir en que ahora seamos imagen y semejanza de Dios, se trata de que lo seremos, si lo aceptamos y en la medida en que lo aceptemos.
Somos apertura irrestricta, libertad. Ser persona significa eso, co–existencia, apertura en intimidad y en trascendencia. No se trata principalmente, como suele decirse, de autodeterminación (eso se refiere a las acciones que dependen en su constitución de uno mismo), sino sobre todo, si se quiere llamarlo así, de autotrascendencia (que hace referencia a Dios). Esa apertura sin límite que es la libertad personal humana sólo puede tener un refrendo, otra libertad que se refiera a la nuestra pero que sea infinita. Nuestra apertura irrestricta sólo puede ser acogida y colmada por un ser infinito que sea libre: Dios.
En caso contrario, la única salida posible es declarar que la libertad que cada uno es (en rigor, nuestra persona) es carente de sentido completo. Pero una realidad a la que le falta el sentido definitivo es absurda. La libertad de Dios significa respecto de la nuestra que se abre a cada hombre, que esa apertura es la única que explica la índole de nuestra libertad personal. La libertad humana sin la referencia a Dios es vana; sería un fraude, una pasión inútil, como postuló Sartre. En efecto, ¿para qué una apertura irrestricta, como es la libertad personal humana, si no se pudiera emplear enteramente?, ¿si no existiera nadie que la pudiera aceptar enteramente para qué una libertad tal?
La libertad humana exige la existencia de Dios. Esa exigencia muestra que Dios existe. No se trata de que demuestre la existencia de Dios a base de pruebas y argumentaciones, como procede la razón, (recuérdense, por ejemplo, las cinco vías tomistas), sino que la muestra, y además, de un golpe de vista[67] (si a alguien no se la muestra, es que no se está mirando desde la altura de la libertad personal). Somos libres porque Dios existe, es origen de nuestra libertad y es el fin de ella, nuestro destino. El fin es el futuro transtemporal que puede abrir cada libertad personal humana al enfrentarse ésta con el tiempo. La persona humana se destina. Destinarse es la búsqueda por parte del hombre de un fin que acepte la entrega enteriza que cada hombre hace de sí, puesto que el hombre es dar (y por encima de ello, aceptar la libertad divina respecto de uno).
Como el abrirse a Dios es libre y no necesario, la historia humana es, por ello, la situación en la que se encuentra la libertad personal humana que camina hacia Dios o que se aparta de él abdicando no sólo de Dios, sino, a la par, de la propia libertad personal[68]. La historia humana es ese trayecto, constituido por hechos humanos sucesivos, que media entre el nacimiento de esa libertad (que somos cada uno) y su destino (que está siempre en el futuro). De entre pasado, presente y futuro, lo que más influye en la vida del hombre es -lo hemos reiterado- el futuro; por eso el hombre es un ser de proyectos. La libertad inicial con que nacemos se puede llamar libertad nativa. La libertad que ofrecemos libre y responsablemente se puede denominar libertad de destino. La libertad de destino no se puede conformar con algo o alguien que no sea un Alguien, porque es personal y no tiene coto. Responder a Dios con la entrega personal no es ni siquiera, por así decir, la otra cara de la moneda de la libertad, porque es la misma cara. La libertad sólo tiene sentido si se emplea enteramente. Ese empleo es la respuesta, la responsabilidad personal.
La responsabilidad propia del núcleo personal respalda las manifestaciones libres de nuestra naturaleza y esencia humanas. Por eso, ante muestras de la irresponsabilidad humana en dichos y hechos hay que sospechar que el concepto que de libertad personal tiene quien así se comporta es mediocre. La libertad personal no existe desvinculada del conocer y del amor personales. Por tanto, una libertad manifestativa al margen de la verdad personal y de la efusión amorosa personal es falsa. En efecto, se ha dicho que es falso el concepto de la libertad que la desvincula de la verdad y del bien objetivos, y eso es verdad. Pero más falsa es la libertad que se aísla del sentido y amar personales. Además, ese aislamiento provoca la falta de respuesta personal, responsabilidad, ante los demás. Por lo demás esos errores responden a un ambiente de relativismo y de subjetivismo muy difundido. Relativismo, porque se prescinde de la verdad y bien objetivos; subjetivismo, porque la verdad y bien que cada persona es, siendo intrínseca a cada quién, no es subjetiva en el sentido de dependiente del parecer u opinión individual.
El decaimiento en la comprensión de la libertad personal es mediocre y no llena. En efecto, eligiendo entre “Coca-cola” o “Fanta”, entre pelo tintado o natural, entre derecho o arquitectura, entre casado/a o soltero/a, entre fulanita/o o menganita/o, etc., no se agota la libertad personal, pues emplearla enteramente sólo es factible respecto de Dios. Ser íntegramente libre es ser enteramente responsable. Responsabilidad viene de respuesta. Sólo se responde enteramente si se responde con la entera libertad a la llamada divina. En consecuencia, quien opone la libertad a la responsabilidad todavía no ha calado en el ser de la libertad personal, es decir, no se sabe enteramente abierto, sino que se conforma con una vida libertina sesgada. Afirmar, por tanto, la libertad personal, y con ella aceptar su defensa (es decir, ejercer un tipo de antropología similar a éste) es sólo -como declara el título del libro- para inconformes. Obviamente, tal aceptación y defensa no son sino libres y, por ello, responsables; y -recuérdese- lo libre aventaja a lo necesario, como lo responsable a lo impersonal.
- Una exigencia divina de la libertad personal humana
Ahora bien, y esto es lo más importante, si Dios puede aceptar la libertad que cada hombre le entrega libre y enteramente es porque Dios también es libre. Si es libre, Dios es personal. Sí, Dios es libre, Dios es personal, puesto que es idéntico ser persona que ser libre, ser apertura. Si Dios es persona, Dios también es libre, es decir, es libertad, apertura personal. Ahora bien, una libertad personal que es puro ofrecimiento personal no tiene sentido sin una persona distinta que acepte enteramente esa libertad personal oferente. Por tanto, conviene preguntar: ¿quién acepta a tal persona divina enteramente? ¿A quién se abre la libertad de esa persona divina infinita? Caben varias posibles respuestas:
a) Que no se abra a nadie porque no necesita abrirse. Si eso fuera así, entonces Dios no sería personal, porque persona significa apertura personal. Una apertura personal requiere de una persona distinta a la que la primera se abra. En efecto, una persona sola es absolutamente imposible, pues no sería persona. Si Dios fuera una sola persona sería un ser imposible: la soledad pura. No sólo sería el ser más solitario, angustiado y hastiado, sino también el más imposible de los seres. En el fondo, si Dios no se abriera personalmente como persona a una persona distinta no podría ser Dios.
b) Que se abra a las personas creadas (ángeles y hombres). Ahora bien, ¿a quién se abriría Dios antes de crearlas? ¿A nadie? ¿Luego, Dios antes de crear era absurdo? Es obvio que eso no puede ser. Además, ¿es que acaso la persona de una criatura puede aceptar enteramente la libertad divina? Evidentemente no. ¿Y la totalidad de las criaturas? Tampoco, precisamente porque son personas creadas, y por ello incapaces de aceptar enteramente la libertad del Dios personal increado, puesto que las trasciende infinitamente. Más bien nos sucede lo contrario: nos olvidamos de atender y aceptar la libertad que Dios emplea respecto de nosotros[69]. Todo esto carece de sentido.
c) Que se abra a otra persona divina infinita. Esa es la única posibilidad coherente. Al tratar de la co–existencia, decíamos que es absolutamente imposible que en Dios exista una única persona. Ahora, desde la libertad, hay que añadir que al menos deben existir dos, y ambas libres. Y ello, porque Dios no es infeliz, no es absurdo, no es apertura irrestricta sin correspondencia, no es dar sin aceptar. La correspondencia de una persona que se abre, que se ofrece, es una persona divina distinta que acepta[70]. Una persona divina es ese dar infinito que es aceptado por un aceptar infinito. Ningún hombre, ninguna criatura, puede aceptar de ese modo[71].
No es pertinente, por tanto, ceñir la imagen y semejanza divina en el hombre a nivel de naturaleza o esencia humanas[72]. Por mucho parecido que se intente encontrar entre nuestra inteligencia y una persona divina (en concreto, con Dios Hijo, al que se le llama Logos, Palabra, Verdad, etc.), o por mucha semejanza que se busque entre nuestra voluntad y otra persona divina (en concreto, con el Espíritu Santo, al que se le denomina, Amor, Don, etc.), la comparación resulta muy pobre porque ni inteligencia ni voluntad humanas son persona alguna, ya que son potencias o facultades de la persona humana, mientras que las personas divinas son personas, co–actos, no facultades o potencias. Además, antes de activarse esas potencias humanas no tienen parecido ninguno con Dios, que es acto.
En cambio, en el núcleo personal somos persona, una co–existencia–con, una libertad, un conocer, un amor. Si no fuéramos co–existencia–con, libertad, conocer y amar a ese nivel, no se manifestaría de ninguna manera la libertad, el conocer y el amor en las potencias espirituales del alma, en lo potencial nuestro, en nuestra esencia. Por tanto, cada persona es una libertad, que es cognoscitiva y amante. Cognoscitiva, porque una libertad sin luz cognoscitiva personal no es libertad personal. En efecto, una libertad ciega no es una libertad propia de la persona. Amante, porque una libertad sin amor personal, tampoco es libertad, no es propia de persona ninguna, porque el amor personal no puede ser necesario sino libre. No se ama personalmente por necesidad u obligación, sino porque se quiere (a veces se dice “porque me da la gana”, expresión en la que cabe destacar el “me” como indicación de la persona). Y también: un saber que sea personal es libre; un amor que no fuese libre no sería personal. Co–existencia–con, libertad, conocer y amor se coimplican.
De modo que detener con serenidad la atención en la libertad humana, nos ha llevado de la mano a descubrir unas cuantas realidades nucleares. Destaquemos algunas: a) que nuestra libertad forma parte del ser personal que cada uno es; b) que si notamos que somos apertura irrestricta en nuestro corazón, ésta libertad muestra, que Dios existe; c) que sólo en co–existencia–con Dios tiene sentido nuestra libertad radical o el ser personal que somos; d) que nuestra libertad sólo puede ser elevada respecto de Dios si libremente aceptamos la elevación que él nos otorga[73]; e) que desde nuestra libertad personal no sólo descubrimos que Dios existe, sino también cómo es el ser de Dios, a saber, personal y libre; f) que si Dios es libre y es personal, al menos deben existir dos personas divinas[74]; g) que si la libertad humana equivale al ser humano, y no cabe libertad sin conocer y amar, la persona humana es cognoscitiva y amante; h) que si Dios es libre y personal, cada persona divina es conocer y amar.
En suma, la libertad personal humana es superior a la vida humana (recibida y añadida), es decir, a la naturaleza y esencia humanas, porque equivale a la vida personal. De modo que la vida temporal, según la agudeza cervantina (los clásicos castellanos son penetrantes, positivos y esperanzados) se debe subordinar a la libertad personal: “la libertad…, es uno de los más preciosos dones que a los hombres dieron los cielos; con ella no pueden igualarse los tesoros que encierra la tierra, ni el mar encubre por la libertad, así como por la honra, se puede y debe aventurar la vida”[75].
Por último, conviene indicar que en la presente situación la libertad personal es inexplicable sin la esperanza[76], puesto que todavía no se ha destinado enteramente y la completa aceptación no ha sido ratificada. De manera que la libertad personal humana reclama la esperanza, o mejor, es esperanzada. Esa esperanza es personal, y es el sentimiento del espíritu que deriva de que la libertad personal se encauza correctamente hacia su destino. Por el contrario, la falta de esperanza personal (que se refleja, por ejemplo, en las propuestas existencialistas de quienes declaran ser absurda la libertad) es señal de que se está perdiendo el sentido, el para, de la libertad personal. Por lo demás, la esperanza personal puede ser elevada de modo sobrenatural[77].
El sentido o norte de la libertad personal es la verdad personal. De seguro que el lector habrá oído hablar bastante sobre la libertad, incluso a grandes personajes y ensayistas. Lo celebro, pero seguramente no recordará a ningún expositor que explicase la libertad personal vinculada y subordinada al sentido personal, es decir, a la verdad que cada persona es y que debe buscar y descubrir, que -conviene insistir- no es subjetiva. Sin embargo, sin esa vinculación, la libertad personal en régimen de aislamiento carece de sentido, tiende a comprenderse autónoma o independiente, y suele ser origen de dominios injustificados sobre asuntos prácticos de la vida, también sobre los demás, es decir, cae en voluntarismos. Por eso es pertinente notar que este trascendental personal se debe dualizar con el inmediatamente superior a él, a saber, con el conocer personal. Dualizarse quiere decir que debe servir a aquél[78]. Por su parte, la verdad personal debe favorecer a la libertad personal, o sea, debe dotarle de sentido.
***
La libertad es la actividad del espíritu humano de la que, por así decir, se aprovechan el conocer el amar personales, pero que es desbordada por la carga ontológica de aquéllos. Debido a esa actividad se entiende que tanto los trascendentales personales superiores a éste (el conocer y el amar) como lo inferior a él (la esencia humana, por ejemplo) requieren de él. Por poner una muestra a nivel de manifestaciones humanas: ninguno de los derechos humanos se entienden sin libertad, pues ésta es raíz de todos ellos. De la fundamentación de los derechos humanos desde la libertad (que seguramente está por afianzar) sería deseable que algún lector se lanzara por esos derroteros.
El conocer y el amar personales son el tema de la libertad personal. Del conocer personal, que es el norte de la libertad personal, se tratará en el próximo Capítulo. De la vinculación de la libertad con el amar personal, en el último, pues no cabe amar personalmente a nadie si no se le ama libremente. En suma, este Tema nos permite describir al hombre como “ser libre”, y a través de ella vislumbar a Dios como co-existencia libre.
NOTAS DEL TEXTO
[1] Contrato social, I, 4, 10. No se olvide, sin embargo, que para este autor el hombre era libre en el estado de naturaleza y al entrar en sociedad cambia la libertad natural por la civil. Ésta última depende -como es sabido- de la voluntad general, con lo cual cierta dosis de voluntarismo en su concepción de la libertad no le falta, porque la voluntad general no puede justificarse a sí misma. En efecto, no por el hecho de que la mayoría de la población, o incluso toda adopte una determinada medida (sea o no de modo forzoso), se garantiza que esa medida sea correcta. Por ejemplo, no porque la mayoría de la población acepte que el “amor libre” sea bueno, éste es verdaderamente bueno. Es más, como se vio en el Capítulo 5, no es concorde con la naturaleza y esencia humanas y, consecuentemente, es muy inconveniente que se acepte en el orden social.
[2] Du refús à l´ invocatión, París, Gallimard, 14ª ed., 1940, 78. Y en otro lugar: “ser, valor y libertad sólo pueden salvarse en conjunto”, “Aperçus sur la liberté”, en La Nef, junio 1946, 73. Sobre la antropología de este pensador francés, cfr. Urabayen, J., La antropología de Gabriel Marcel, Pamplona, Eunsa, 2001.
[3] Así lo aprecia, por ejemplo, uno de los literatos castellanos clásicos: “gozaba la florida libertad, loada de sabios, deseada de muchos, cantada y discantada de poetas; para cuya estimación todo el oro y riquezas de la tierra es poco precio”, Mateo Alemán, Guzmán de Alfarache, I, Madrid, Cátedra, 1979, 287.
[4] “Los hombres se engañan al creerse libres; y el motivo de esa opinión es que tienen conciencia de sus acciones, pero ignoran las causas por las que son determinados; por consiguiente, lo que constituye su idea de libertad es que no conocen causa alguna de sus acciones”, Ética, II, Madrid, Editora Nacional, 1975. prop. 35, escolio.
[5] En Hegel la libre voluntad es “la voluntad como inteligencia libre” Werke, Ed. Hermann Glockner, 26 vol., Stuttgart, 1928, vol. X, 379.
[6] “En la producción de su vida los hombres contraen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales… No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia”, Prefacio a la crítica de la economía política, en Obras escogidas, I, 348.
[7] Antes y durante la guerra civil española esa era la situación de España, según multiplicidad de testimonios como el que sigue. – Abuela: “Cuando vino un miliciano a registrar la casa, yo le enseñé todos mis santos, tranquilamente. `¿Pero usted cree en esas paparruchas de Dios?´, me dijo. `Claro que sí; ¿usted no´, le contesté´. `No, ni permito que lo crea nadie´. `Entonces yo soy más republicana que usted, porque a mí me tiene sin cuidado lo que los demás piensen; creo en la libertad de ideas´. Entonces se rascó la cabeza y me dio la razón”, Laforet, C., Nada, Barcelona, Ed. Destino, 1995, 50.
[8] “Tú eres el que predica el eterno retorno: éste es ahora tu destino. Mira, nosotros sabemos lo que tú enseñas: que todas las cosas se repiten eternamente y que nosotros ya hemos existido una infinidad de veces y todas las cosas con nosotros. Tú enseñas que hay un año muy grande del devenir…, este año debe invertirse sin cesar, como si fuera un reloj de arena, de manera que todos estos años son iguales unos a otros, tanto en lo grande como en lo pequeño”, Así habló Zaratustra, Trad. de Ovejero, E., y Maury, Madrid-Buenos Aires, 1965, 368.
[9] “Este mundo es voluntad de poder ¡y nada más que eso! Y también vosotros mismos sois esta voluntad de poder ¡y nada más que eso!”, Nietzsche, F., Fragmentos Póstumos, 38 [12], junio-julio 1885; Selección de Fragmentos póstumos (1869-1889), ed. española de Diego Sánchez Meca, Madrid 2002, 169-170.
[10] Para Kant no se puede demostrar la existencia de la libertad. Sin embargo ésta se entiende como la condición de posibilidad del imperativo categórico. Pertenece a la cosa en sí. Se tiene fe en la libertad por medio de la conciencia moral. La razón práctica o la voluntad de un ser racional “ha de considerarse a sí misma libre, o sea, la voluntad de un ser así no puede ser voluntad propia más que bajo la idea de la libertad”, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ed. Crítica, vol. IV, 448.
[11] También Sartre admite -como Marcel- que “la persona no es más que su libertad” Les temps modernes, 1945, 17, pero añade que ésta es absurda: “la libertad consiste en la elección del propio ser. Y tal elección resulta absurda”, citado por Reale, G., Historia del pensamiento filosófico y científico, vol. III, 491. Cfr. asimismo de Sartre L´etre et le neant, 558-559.
[12] Cfr. Mateo Seco, F. L., M. Lutero: La libertad esclava, Madrid, Magisterio Español, 1978.
[13] Cfr. Polo, L., “La Teología de la Liberación y el futuro de América Latina”, en Sobre la existencia cristiana, Pamplona, Eunsa, 1996, 57-102.
[14] Cfr. Moreto, A., El lindo don Diego, Barcelona, Planeta, 1987.
[15] “La virtud es sabiduría (fronesis) en todo o en parte”, Menón, 73 d – 74 b. Cfr. asimismo: 77 b – 79 a; Eutidemo, 278 e – 282 e.
[16] Cfr. Ética a Nicómaco, l. VII, c. 2, (BK 1145 b 23-28).
[17] En esa época se entiende por rectitud de la voluntad el que esta facultad quiera aquello que la inteligencia descubre como verdaderamente bueno y adecuado a la naturaleza racional humana.
[18] Teodicea, 45, 148, Ed. Gerhardt de Die philosophischen Schuften von G. W. Leibniz, 1875-1890, vol. 6, 127. Para Leibniz “libre y voluntario significan la misma cosa”, pero añade que “lo libre es lo espontaneo con razón”, cfr. Animadversiones sobre los Principios de Filosofía de Descartes, en Artículo 39, Ibidem, 4, 362, D, 54.
[19] Cenacchi, G., “Il primato dell´intelletto in Tommaso d´ Aquino”, en Teoria e prassi, I (1979), 169-176.
[20] Derisi, O.N., “Actualidad del intelectualismo tomista frente al inmanentismo irracionalista contemporaneo”, Atti del Congresso Internazionale, Roma-Napoles, (1975), 105-116; “Primacía de la inteligencia y de la contemplación sobre la voluntad y la práctica”, Ortodoxia, 1 (1942), 1-13.
[21] Lottin, O., “Intellectualisme in morale thomistica”, Xenia Tomistica, I (1925), 411-427.
[22] Bourke, V., The new Center and the intellectualism of St, Thomas, en One hundred years of Tomism, Houston, ed. Brezik, 1981.
[23] Guido Mattiussi, P., “De intellectus nobilitate, ad mentem S. Thomae”, Xenia Thomistica, I (1925), 267-283.
[24] Lusseau, H., L´intellectualisme d´un saint: Thomas d´Aquin, Facultés Catholiques del´Ouest, 1953.
[25] Rousselot, P., L’intellectualisme de Saint Thomas, París, Beauchesme, 1924.
[26] “La libertad reside formalmente en la sola voluntad, no en otra potencia distinta”, Opera Omnia, vol. III, Disputatio tertia, De intellectu et voluntate, Sectio XV.
[27] “La voluntad puede libremente querer algo y no quererlo en tanto que algo es obrado por el volente,… sin inmutación ninguna externa”, Opera Philosophica, vol. IV, In libros Physicorum Aristotelis, lib. II, cap. 8, 319.
[28] Para Descartes es un hecho de experiencia que somos libres, pero entiende esa libertad como dominio incluso sobre el pensamiento: “quienquiera que resultase habernos creado, y aun cuando se probase que fuera todopoderoso y engañador, seguiríamos experimentando la libertad con la que podemos abstraernos de aceptar como verdaderas e indisputables aquellas cosas de las que no tenemos conocimiento cierto, e impedir así ser engañados”, Principios de Filosofía, Ed. Adam-Tannery, en Oeuvres de Descartes, París, vol. VIII, 1897-1913, 6.
[29] Siguiendo a Descartes, Malebranche admite que la voluntad es potencia activa siendo el entendimiento potencia pasiva. Vincula por ello la libertad a la primera: “Por la palabra voluntad entiendo designar aquí la impresión o el movimiento natural que nos lleva hacia el bien indeterminado, el bien en general. Y por la palabra libertad no entiendo otra cosa que el poder que el espíritu posee de volver esa impresión hacia los objetos que nos agradan, lo cual tiene por efecto que nuestras inclinaciones naturales terminen en algún objeto particular”, De la recherche de la vérité, 1, 1, 2.
[30] “Existen siempre los mismos argumentos contra la libertad que contra la libre voluntad”, Tratado sobre la naturaleza humana, 2, 3, 1, Ed. L. A. Selby-Brigge, Oxford, 1951, 407.
[31] “El uso de la libertad consiste próxima y formalmente en el acto libre de la misma voluntad…. La misma voluntad es libre de por sí”, Opera Omnia, vol. 11, 10, 6. “la voluntad se determina porque quiere”, vol. 11, 39, 10.
[32] Belmans, T. G., “Le volontarisme de S. Thomas d’Aquin”, en Revue Thomiste, 85 (1985), 181-193.
[33] Cardona, C., Metafísica de la opción intelectual, Madrid, Rialp, 1969.
[34] Fabro, C., “Orizontalità e verticalità della libertà”, en Angelicum, 48 (1971), 302-354.
[35] Giannatiempo, A., “Sul primato trascendentale della volontà in S. Tommaso”, Divus Thomas, 74 (1971), 131-154.
[36] Daudin, H., La liberté de la volonté. Signification des doctrines clasiques, París, P.U.F., 1950.
[37] Por ejemplo: “sabemos que la libertad es característica de la voluntad”, Llano, C., Las formas actuales de la libertad, México, Trillas, 43.
[38] A ello responde la distinción clásica entre voluntad ut natura y voluntas ut ratio. La primera es la tendencia natural, que no es libre. La segunda es la voluntad apoyada con motivos de la razón y respaldada en su querer por la respuesta otorgada por parte de la persona humana que quiere. Sólo ésta, no la natural, es libre. Cfr. Alvira, T., Naturaleza y libertad, Pamplona, Eunsa, 1985; “Libertad moral y unidad del hombre”, Anuario Filosófico, XIII (1980), 171-181.
[39] “La causa del libre albedrío tanto el Damasceno como Gregorio como Agustín la asignan a la razón”, Tomás de Aquino, Cuestiones Disputadas sobre la Verdad, q. 24, a. 3, ad 4.
[40] Cfr. Suma Teológica, dist. II 469 b; II, 471 ab; II 476 b.
[41] Por un lado sostiene que “la libertad de coacción no es otra cosa que la facultad de la voluntad y de la razón, que son las potencias principales del alma”, Breviloquios, Parte, II, c. IX, Opera Omnia, vol. V, 226 b. Pero por otro lado mantiene que la libertad es más propia de la parte apetitiva, cfr. II, 605 a ss; y b; II, 263, f 1; II, 617, 5
[42] “Toda raíz de la libertad está constituida en la razón”, De Ver., q. 24, a. 2, co; “toda raíz de la libertad del modo de conocer depende”, Ibid., q. 24, a. 2, co; “la raíz de la libertad es la voluntad como sujeto, pero como causa, es la razón”, S. Theol., I-II, q. 17, a. 1, ad 2; “es el intelecto o la razón donde se causa la libertad de arbitrio”, De Malo, q. 16, a. 5, co.
[43] “El intelecto es libre, así también la voluntad”, Cuestiones Parisienses, n. 28.
[44] “La angustia es la posibilidad de la libertad”, El concepto de la angustia, Trad. De W. Lowrie, Princeton y Londres, 1949, 38.
[45] Inciarte, por ejemplo, escribe: “el conocimiento intelectual o es libre o no es. Su objetividad no puede ser explicada causalmente”, Razón y libertad, Madrid, Rialp, 1990, 290. Millán Puelles, por su parte, señala que: “no es la razón, sino la perturbación de la razón, lo que se opone a la libertad”, Economía y libertad, Madrid, Confederación Española de Cajas de Ahorro, 1974, 173.
[46] Los satíricos de la universidad actual denuncian que hoy abunda más en la universidad el tipo de alumno con curiositas que el tipo de alumno con studiositas, pues indican que así como antes se decía que los universitarios llegaban a la universidad sin hábito de estudio, ahora se sale así sale de ella…
[47] Eso se aprecia de modo claro, por ejemplo, en los algunos alumnos universitarios que se dedican los fines de semana al libertinaje, pues como es antinatural vivir una doble vida (el hombre es una unidad de dualidades), y además esa doblez puede conducir a acabar en la esquizofrenia, se acaba viviendo durante la semana igual que se malvive el fin de semana, y por eso en clase tales alumnos no pueden concentrar su atención, se les va el “el santo a la tierra…, (que no al cielo)”, y cuando estudian están en una especie de luna caleidoscópicamente sensual que les impide estudiar.
[48] Para ratificar experimentalmente este aserto basta contestar con sinceridad a estas preguntas: ¿cuáles son los motivos que uno persigue cuando se deja llevar por el libertinaje?, ¿conquistar la virtud?, ¿crecer en humanidad o complacer su sensualidad?, ¿buscar su interés o favorecer a los amigos?, etc.
[49] Por eso el hombre está determinado, por ejemplo, a ver los colores como los ve, a oír los sonidos como los oye, a apetecer como apetece, etc. Bien es verdad que puede cerrar los ojos si no quiere ver, o taparse los oídos si no quiere oír, o decir no a sus apetencias, pero si ve, ve como ve, si oye, como oye, si apetece, como apetece, etc. No puede cambiar el ver, el oír, el apetecer. Pero sí puede cambiar su conocer racional y su querer voluntario elevándolos, posibilitándolos para más.
[50] Franquet, M. J., elabora el siguiente elenco: “a) La persona abre, libremente, la acción productiva a la ética; b) la persona abre, libremente, la acción social al derecho; c) la persona en el ámbito familiar en estrecha vinculación con la sociedad abre, libremente, el amor, como don de sí en la paternidad y la maternidad; d) la persona abre, libremente, la cultura a la dignificación del otro, esto es, el reconocimiento del otro como persona; e) la persona abre, libremente la historia al destino… en el destino del hombre se emplaza la forma más alta de libertad: el designio divino”. Persona, acción y libertad. Las claves de la antropología en Karol Wojtyla, Pamplona, Eunsa, 1996, 353.
[51] “Puede describirse el mundo como una totalidad de relaciones pragmáticas con las que el hombre se corresponde según lo que se llama habitar”, Polo, L., “La radicalidad de la persona”, La persona humana y su crecimiento, Pamplona, Eunsa, 1996, 141.
[52] “Trascender (el tiempo) no es lo mismo que la intemporalidad cognoscitiva, sino algo más, a saber, el futuro que está más allá de hacerse pasado. Lo llamaré futuro no desfuturizable. Es el destino de la libertad”, Polo, L., “Cristianismo y personalización”, La persona humana y su crecimiento, Pamplona, Eunsa, 1996, 123-124.
[53] Esa complementariedad suele ser bastante atendida por parte de los autores recientes en términos de relación entre verdad y libertad. Cfr. Browne, M., “De intellectu et voluntate in electione”, Ac. P. Ac. S. T. A., 1935, 32-45; Derisi, O. N., “Verdad y libertad”, Sapientia, IX (1954), 169-181; Fabro, C., “Orizontalidad y verticalidad de la libertad”, Angelicum, 48 (1971), 302-354; “La dialéctica de inteligencia y voluntad en la constitución del acto libre”, Doctor Communis, XXX (1977), 163-191; Falgueras, I., “Libertad y verdad”, Anuario Filosófico, XIX (1986), 2, 25-60; García López, J., Entendimiento y voluntad en el acto de elección”, Anuario Filosófico, X (1977), 2, 93-114; Garrigou-Lagrange, D., “Intelectualisme et liberté en St. Tomas d´ Aquin”, Révue des Sciences Philosopiques et Theologiques, I (1907), 8, 649-673; Lottin, O., “La phycologie de l´ acte humanin chez St. Tomas d´ Aquin”, Revue Thomiste, XIV (1931), 631-661; Maritain, J., “L´ idee thomiste de la liberté”, Revue Thomiste, 45 (1939), 440-459; Urdanoz, T., “Esencia y proceso psicológico del acto libre, según Sto. Tomás”, Estudios Filosóficos, 2 (1953) 3, 291-318; etc.
[54] “En la filosofía moderna el yo es caracterizado como principio, y en esa misma medida la persona no puede ser caracterizada como coexistencia”, Garay, J., “El sentido de los trascendentales”, Anuario Filosófico, XXIX (1996), 2, 585.
[55] Wojtyla, K., Persona y Acción, Madrid, B.A.C., 1982, 143.
[56] En efecto, pongamos por caso que alguien quiere emplear toda su libertad personal construyendo durante su vida una multinacional que obtenga pingues beneficios. Desde luego que puede dedicar mucho tiempo de su vida y enormes esfuerzos laborales a esa empresa, pero al cabo de ellos se le puede preguntar: ¿has gastado toda tu libertad en esa empresa o todavía te queda libertad personal?, ¿te queda más o menos de la que has gastado?, ¿de mayor o de menor nivel? El ejemplo de la multinacional se puede extender a cualquier otra realidad que no sea susceptible de aceptar enteramente nuestra libertad, incluida cualquier persona humana o la totalidad de ellas.
[57] Por ejemplo: “al tratar de una libertad “humana” hay que tener en cuenta que es siempre una libertad finita, situada en el tiempo, no absoluta aunque no por ello menos real. La libertad humana no es una libertad absoluta porque tiene unos límites… La libertad absoluta, sin barreras ni límites, es una abstracción inexistente: el hombre no es sólo libertad, pues en tal caso no sería nada”, García Cuadrado, J.A., Antropología filosófica, Pamplona, Eunsa, 2001. De acuerdo que la libertad “personal” humana no es absoluta, porque no es la divina, pero es irrestricta y de carácter absolutizante, es decir, está llamada a absolutizarse con la libertad divina.
[58] Ese es el caso, por ejemplo, de Millán-Puelles, A. Cfr. ++++.
[59] Cfr. Alvira, T., Naturaleza y libertad. Estudio de los conceptos tomistas voluntas ut natura y voluntas ut ratio, Pamplona, Eunsa, 1985.
[60] Polo, L., “La libertad posible”, en La persona humana y su crecimiento, Pamplona, Eunsa, 1995, 39. Aunque esta tesis debe ser matizada de este modo: “no es exactamente lo mismo la vivencia de la libertad, la experiencia o la conciencia de la libertad, si se prefiere, que la libertad”, Ibid., 46.
[61] Cardona, C., “Ser y libertad”, Anuario Filosófico, (1986) 1, 164.
[62] Cfr. Polo, L., Antropología Trascendental, I, Pamplona, Eunsa, 1999. Cfr. entre otros escritos menores de este autor: “La libertad posible”, La persona humana y su crecimiento, Pamplona, Eunsa, 1996, 37-52; “Libertas trascendentalis”, Anuario Filosófico, 26 (1993), 3, 703-716. Junto a esas publicaciones se conservan inéditos suyos referentes a este tema: La libertad, Curso de Doctorado en la Universidad de Navarra, Pamplona 1990, pro manuscripto; La libertad, Curso en la Universidad de la Santa Cruz, Roma, 1990, pro manuscripto; La libertad, Curso de Doctorado en Universidad Panamericana, México, 1994, pro manuscripto.
[63] D´Ors, E., Religio est libertas, Madrid, Imp. Ciudad Lineal, 1925, 28-29.
[64] Hildebrand, F. von, “Las formas actuales de la afectividad”, Excerpta Philosophica, Trad. de Juan Miguel Palacios, 19 (1996), 28.
[65] “En realidad hay que decir que Dios respeta lo que quisimos hacer libremente de nosotros mismos, sea aceptando la gracia, sea rechazando la gracia. En este sentido, se entiende que, de alguna manera, tanto la salvación como la condenación empiezan aquí en la tierra, en cuanto que el hombre, por sus decisiones morales, libremente se abre o se cierra a Dios. Por otra parte, se hace claramente manifiesta la grandeza de la libertad humana y de la responsabilidad que se deriva de ella”, “Algunas cuestiones actuales de Escatología”, Temas actuales de Escatología. Documentos, comentarios y estudios, Madrid, Palabra, 2001, 92.
[66] La libertad “no puede ser entendida como fundada porque una libertad fundada es contradictoria. En una libertad dependiente y principiada no se conserva la noción de libertad: eso es la anulación de la propia noción de libertad. Para ser libre es menester, no digo independencia, pero sí no estar precedido por una instancia más profunda y más radical, y, por tanto, no estar fundado”, Polo, L., Presente y futuro del hombre, Madrid, Rialp, 1993, 151.
[67] Esta es una de las mejores pruebas válidas, no de la demostración de la existencia de Dios, sino de su mostración. Que Dios existe, no se le demuestra sólo a través de las pruebas físicas, como son las célebres cinco vías tomistas, sino, y mucho mejor, a través del hombre. La ventaja de este nivel estriba, por una parte, en que no se necesitan pasos argumentativos ni tampoco la apelación al proceso al infinito propio de las tres primeras vías tomistas; por otra, que se descubre la índole personal de Dios (Dios también es persona, libertad), asunto que las pruebas cosmológicas no alcanzan.
[68] Cfr. Cruz, J., El sentido del curso histórico, Pamplona, Eunsa, 1991; Filosofía de la Historia, Pamplona, Eunsa, 1995. Libertad en el tiempo, Pamplona, Eunsa 1993; Guitton, J., Historia y destino, Madrid, Rialp, 1977; Millán Puelles, A., Ontología de la existencia histórica, Madrid, CSIC., 1951; Pieper, J., Sobre el fin de los tiempos, Madrid, Rialp, 1955; El fin del tiempo: meditación sobre la filosofía de la historia, Barcelona, Herder, 1984.
[69] Este punto no parece ofrecer duda teológicamente. Baste pensar en la Pasión de Cristo. Ante tanta oferta suya: soledad, olvido, ingratitud, falta de aceptación humana, e incluso, desprecio y odio.
[70] Cfr. Polo, L., Quien es el hombre. Un espíritu en el mundo. Madrid, Rialp, 1993, 224 ss; El ser, Pamplona, Eunsa, 1965, 321 ss.
[71] Naturalmente, sin la ayuda de la fe sobrenatural, no podemos decir cuántas y cuáles son las personas divinas, pero sí podemos saber por la libertad personal humana que tienen que existir al menos dos. La fe añade que el Padre es ese dar, el Origen, el Hijo el aceptar sin restricción, la perfecta Imagen de Dios Padre. Por eso, Hijo perfecto de Dios sólo puede haber uno. En cambio, como los hombres no somos el aceptar entero, o imagen perfecta de Dios Padre, caben infinitos hijos humanos. “En metafísica no sabemos de qué es (Dios) origen; por revelación, sabemos que es Padre del Hijo: Genitum, non factum es lo primero que dice el credo niceno cuando habla del Hijo… Qué significa esa pluralidad de personas en Dios no se esclarece en antropología: sólo por revelación sabemos que Dios es Trino”, Piá, S., Los primeros principios en Leonardo Polo, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie de Filosofía Española, n. 2, 102.
[72] Nótese que quienes han tratado con mayor profundidad este tema, los grandes medievales del XIII especialmente, -y tal vez por el influjo de Agustin de Hipona- suelen tomar la imagen divina de nuestra esencia humana, no de nuestro acto de ser. Así se compara la generación del Logos, del Hijo, a la operación de la inteligencia, y también al Espíritu Santo con la voluntad. Pero inteligencia y voluntad no son nuestro ser, nuestro núcleo personal, sino nuestra esencia. Por eso, la imagen divina en cada hombre hay que buscarla en ese núcleo.
[73] Lo contrario también es posible: sólo mengua nuestra libertad, e incluso podemos renegar de ella y perderla, si no la destinamos a Dios.
[74] Se puede designar como “pluripersonal”, conjunción de libertades, unidad por respecto de libertades personales, etc.
[75] Cervantes, M. de, El Quijote, Madrid, Ed. Castilla, 2ª Parte, 851.
[76] Pieper parece vislumbrar este punto cuando escribe que “el Dasein (hombre) mismo posee la forma estructural de la esperanza”, “Hoffnung und Geschichte”, Cartell Rupert Mayer, en Mitteilungsbladtt, 8 (1975), 14. Cfr. asimismo: Lain Entralgo, P., Antropología de la esperanza, Barcelona, Labor, 1978; Marcel, G., “Estructure de l´esperance”, Dieu Vivant, 1951, nº 19, 73-80; “Dialogue sur l´esperance”, Presence de Gabriel Marcel, 1979, cuaderno 1, 39-74; Minkwski, E., “L´esperance”, Tijdschrift voor Philosophie, 21 (1959), 1, 96-107; Muñoz Alonso; A., “Las esperanzas humanas y su fundamento”, Speranze Teologale e Speranze umana, Actas del Col. de Florencia sobre la esperanza, junio 1955, Firenze, Tip. L´impronta, 1955, 152-57; Schumacher, B., “Esperance”, Canto-Sperber, M., (ed.), Dictionaire d´éthique et de philosophie morale, Paris, Presses Universitaires de France, 1996, 524-528; Una filosofía de la esperanza, Pamplona, Eunsa, 2005.
[77] En efecto, esa esperanza personal puede ser reforzada, elevada, por un don divino, la virtud infusa de la esperanza sobrenatural. Cfr. Bernard,, Ch. A., Théologie de l´esperance selon Saint Thomás, Paris, Vrin, 1961; Harent, S., “Esperance”, Dictionaire De Theolgie, Catholique, Paris, Libraire Letouzey et Ané, t. V, 1er partie, 1939, 605-676; Vachan, L.A., La vertu de l´esperance et le péché de presumption. Leur nature et leur opposition naturelle, Québec, 1958.
[78] Esta tesis no parece descabellada en teología, pues cuando se lee en la Sagrada escritura que “la verdad os hará libres”, Jn, 8, 32, desde luego que se refiere a la Verdad divina, pero téngase en cuenta que dicha Verdad no se conoce al margen de la verdad que cada persona es.