LA FILOSOFÍA EN SU HISTORIA (J.F. SELLÉS)

9. Balance

La filosofía escotista, que equivale a darle la vuelta al calcetín filosófico aristotélico-tomista, es susceptible de crítica pormenorizada, pero en síntesis y siguiendo el orden de las partes estudiadas, cabe reprocharle lo siguiente:

9.1. A la teoría del conocimiento. Las tesis escotistas en esta área, aunque lleguen hasta nuestros días, son erróneas (estos errores llevan a fisicalizar, procesualizar, temporalizar el conocer) por muchos motivos, entre otros, los siguientes:

a) Lo físico no causa lo inmaterial. En el conocer no hay causalidad ninguna, la cual es física. Si hubiese causalidad no había conocer, porque el conocer es en presente e inmanente. Mientras que el causar es con espacio, tiempo y movimiento.

b) Los actos de conocer no son intencionales. Intencional es lo ideal. Lo intencional, por ser ideal, es enteramente remitente. El acto no lo es. Si se dice que son los mismos actos de conocer los que se refieren a lo real, no se distinguen de los actos de la voluntad. Como la voluntad no forma ningún ‘objeto intencional’ para referirse a lo real, sino que se refiere a ello con sus propios actos, se interpreta el conocer como si del querer de la voluntad se tratase.

c) Ningún nivel de conocimiento humano ‘operativo’ es intuitivo. En cuanto a la distinción entre intuición y abstracción, hay que sostener que ningún acto de conocer (sensible o racional) conoce directamente ‘las realidades físicas en su existencia’, es decir, que ningún nivel operativo es intuitivo respecto de los real físico, porque todos ellos conocen formando un ‘objeto intencional’, el cual es aspectual respecto de la realidad física, también los sentidos externos e internos. A este objeto la tradición precedente lo denomina ‘especia expresa’, la cual tiene una intencionalidad aspectual respecto de la inmutación del órgano sensible por parte de la realidad física, a la que se llama ‘especie impresa’. Como se ve, Escoto desconoce el ‘objeto intencional’, pensado o sentido. El conocimiento intuitivo o directo hay que predicarlo en exclusiva de los hábitos intelectuales –adquiridos e innatos– y del conocer personal. Pero el tema de estos niveles cognoscitivos no son las realidades físicas, las cuales solo se conocen por medio del ‘objeto conocido’ sensible o racional. Y en ningún caso es el acto, sino el objeto conocido el que se relaciona con la realidad física. Además su relación no es real, sino precisamente intencional. Por eso, el ser conocido no afecta realmente a lo real físico. Postular que las ‘especies inteligibles’ son previas al acto de conocer y que éstas causan dicho acto es injustificable, porque si el acto de conocer es posterior a ellas no se puede conocer nada de ellas antes de ser conocidas. Obviamente, en este modelo explicativo se antepone temporal y ontológicamente lo potencial al acto, regla inversa a la pauta aristotélica, que tendrá la triste fortuna de ser paradigma para la filosofía moderna.

d) Sostener que el conocimiento práctico sea superior al teórico es contradictorio, porque lo más y menos verdadero se dice siempre en orden a la verdad, nunca a la inversa. Por tanto, el conocer teórico es siempre base u origen del práctico. Además es su fin, porque se busca más o menos verosimilitud en orden a alcanzar la verdad, no a la inversa. Nótese asimismo que el argumento que ofrece Escoto para defender dicha superioridad es injustificado, pues sostiene que por ser posterior al teórico el práctico es superior a él, pero no es así, porque hay multitud de acciones humanas que son posteriores al conocimiento teórico y que son inferiores a él. Además, esta tesis contradice otras de Escoto en las que se sostiene que las distinciones en las potencias son formales, no reales. En efecto, si vincula el conocer práctico a la voluntad y sostiene que ésta es superior a la inteligencia, está considerando que la voluntad es distinta realmente de la inteligencia. Sin embargo, admite que la distinción entre las potencias del alma es ‘formal’, no real.

e) Mantener que el intelecto agente y posible sólo tienen una distinción formal es absurdo, pues equivale a decir que la distinción entre acto y potencia es formal. Esa tesis –que se mantiene hoy– implica sostener que en nosotros solo existe un intelecto. En consecuencia: una de dos, o inicialmente el intelecto está en acto o está en potencia, porque es contradictorio que esté en acto y en potencia a la vez desde el inicio. Si se admite lo primero, no se explica por qué no conocemos intelectualmente desde el primer instante de nuestra vida. Si lo segundo, cabe preguntar: ¿cómo se auto-activa?, ¿espontáneamente? Pero como activar significa conocer, la tesis de que se auto-active espontáneamente debe dar razón de esta cuestión: ¿cómo educir el conocer de la ignorancia? ¿Qué hay en juego al admitir la distinción entre intelecto agente es real o meramente formal? Desde luego, no sólo un problema hermenéutico de comprensión del texto aristotélico De Anima III, 5, sino bastante más. En efecto, de aceptar que un conocer en nosotros es activo y originario, ya no se puede sostener que la voluntad sea autónoma, espontánea, hegemónica y sin orientación natural a su fin. Además, aceptar un conocer nativo no adquirido supone sostener que el alma en la que éste se asienta es –como él– naturalmente inmaterial y, como él, inmortal. Añádase que tal admisión fuerza también aceptar que tal conocer lo es al margen del querer voluntario, lo cual implica que entre ambos existe una distinción real jerárquica a favor del primero; equivale por tanto a distinguir entre el alma y las potencias (al menos entre el alma y la voluntad) y, derivadamente, a las potencias entre sí. Comporta asimismo que dicho conocer natural u originario –dado que un conocer no puede carecer de tema–, está referido nativamente a un tema que no puede ser ni él mismo ni menor a él, puesto que nada inferior da razón de lo superior. De modo que la orientación nativa de dicho conocer debe ser hacia su creador, y que, por ser esa orientación natural, no puede ser contingente. En consecuencia, habría que mantener que el alma no es contingente, que es espiritual e incorruptible, que su fin natural (no sólo por fe) es Dios, que se distingue realmente de sus potencias. En fin, de aceptar estas tesis, la filosofía de Escoto no sería escotista.

f) El conocer nunca es pasivo, pues el conocer es siempre acto. Exponer esta tesis requeriría de un extenso volumen, pero como es la más obvia de la teoría del conocimiento y base de las restantes, confiemos en la perspicacia del lector.

9.2. A la teoría de la causalidad. De esta teoría se desprende una visión materialista de la realidad física. Esto equivale a ‘cosismo’. Pero repárese en que es injustificable al menos por estos motivos:

a) Si cada cosa real es distinta, ya que una ‘esta’ es diferente de otra ‘esta’, la realidad física es incognoscible, porque al distinguirse completamente una de otra, al conocer una no se conoce nada de la otra. Pero entonces no se puede justificar la teoría escotista que sostiene que la materia sea universal, pues sostenerlo es contrario a su propia teoría sobre la realidad concreta y su conocimiento.

b) Si las demás causas están precontenidas en la material como ‘razones seminales’, todo lo que sucederá es puro despliegue de lo que existe al inicio y no le añade nada en perfección; de modo que carece de sentido el despliegue. Y como la creación de la materia depende de Dios, afirmar esto equivale a decir que Dios ha creado así porque ha querido, no porque lo creado sea bueno y, por tanto, sea un vestigio manifestativo de Dios. De ésta a la posición de Ockham queda poco recorrido. Dicho de otro modo: si la forma, eficiencia y fin son causas inferiores a la material, el que el universo adquiera con su despliegue unas formas, movimientos y un orden como distintos de otros posibles es irrelevante. En concreto, no es mejor lo más formalizado que lo menos (ej. un diamante que un pedazo de carbón), no es mejor el movimiento intrínseco que el extrínseco (ej. el del ser vivo que el del inerte), no es mejor el orden que el caos, el universo que un ‘pluriverso’ en constante contradicción de elementos.

9.3. A la metafísica. Escoto une, macla, mezcla, la posibilidad lógica con la potencia real. Si ambas se confunden, se dice que primero (en tiempo y en importancia) es la potencia y que luego viene el acto como resultado del desarrollo espontáneo de la potencia. Por tanto, que el acto es inferior y efecto de la potencia. Ahora bien:

a) Que la potencia sea primero y superior al acto carece de sentido ‘real’, porque ‘acto’ denota perfección, y es imposible que lo perfecto surja de lo imperfecto.

b) Escoto está en el origen de la sustitución de las nociones ‘trascendentales’ por las ‘modales’. La filosofía clásica que deriva de Aristóteles habla de ‘trascendentales metafísicos’ (ser, verdad, bien, belleza), es decir, de perfecciones puras –sin mezcla de imperfección– que se dan en toda la realidad (metacategoriales o postpredicamentales). La ‘filosofía modal’ sustituye los ‘trascendentales’ metafísicos por los ‘modos de ser’. Así sustituye el ‘ser’ por la ‘necesidad’ o lo ‘necesario’, la ‘verdad’ por lo ‘posible’, ‘coherente consigo mismo’ o ‘no contradictorio’, el ‘bien’ por ‘lo contingente’, lo que ‘hay de hecho’. Como los trascendentales metafísicos se convierten, esta nueva filosofía también buscó una conversión entre sus nuevas nociones: así ‘la posibilidad total’ sería equivalente a la ‘necesidad’, y ‘lo contingente’ o ‘lo que hay de hecho’ equivaldría a ‘lo determinado’, que es otro modo de referirse a ‘lo necesario’. Pero los ‘modos’ son nociones ‘infratras­cendentales’, que sólo surgen cuando se altera el orden trascen­dental. En efecto, son lógicas, no reales: la equivalencia de lo posible y lo pensable es escotista.

c) La potencia real es privación de acto. Por tanto, carece de poder activo y en modo alguno se ‘auto-activa’. Del acto puede surgir lo que es acto-potencial (nunca lo meramente potencial, pues esto equivale a no ser), pero de la pura potencia (no ser) es imposible que surja el acto. ¿Qué hay debajo de esta concepción escotista del par metafísico acto-potencia? Que ha entendido el acto ‘ad modum potentiae’ y la potencia ‘ad modum actus’. En rigor, que considera que la noción de ‘potencia activa’ es coherente (también la usó Tomás de Aquino refiriéndola al intelecto agente), cuando tal noción es contradictoria.

d) Si se reducen las nociones reales a lógicas, el conocimiento del ente es puramente formal. Pero si lo es, no se puede conocer el ser como primer principio o fundamento, pues el ser no se conoce por medio del conocimiento intencional. Si se redujese el ser a objeto pensado, sería imposible conocer el acto de ser, porque el ser es precisamente extramental, extraobjetivo. Por eso el hallazgo tomista de la distinción real essentia-esse está perdido en Escoto. Éste no sostiene que nuestra inteligencia desconozca la realidad, sino que la conoce virtualmente, es decir, que en nuestra inteligencia lo conocido es posibilidad respecto de la realidad, es como la imagen en el espejo respecto de la realidad que en él se refleja, pero si es exclusivamente así, entonces no conocemos lo real como real, o sea, no conocemos el acto de ser como es. Lo pensado es sólo esencia (pensada); no es real; en cuanto es un reflejo, la realidad está fuera. Pero si el conocer humano no accede al ser real, es comprensible que Escoto encomiende esa tarea a la voluntad. Pero como esta no accede al acto de ser, Escoto lo ignora.

9.4. A la antropología. La crítica se puede dividir en dos partes:

a) Respecto del alma. Se puede fundamentar que las dos tesis escotistas sobre la simplicidad del alma y la indistinción real entre sus potencias son no solo erróneas, sino también contradictorias con estas otras dos tesis centrales de Escoto: 1ª) “Puede decirse que en el alma hay materia”, materia en sentido estricto, no analógico (Escoto no admite la analogía). Más aún, afirma que “en el alma o en el ángel hay materia de la misma especie que la materia de los entes corporales”. Pero si la hay, en modo alguno cabe hablar de simplicidad, pues la materia por definición la excluye, ya que implica composición de partes distintas. 2ª) Si admite que tanto el alma como sus clásicamente llamadas facultades inmateriales –inteligencia y voluntad– son ‘corpóreas’, también éstas se distinguirán entre sí no sólo por sus actos y objetos, sino también por su soporte orgánico. Como se ve, el ‘corporalismo’ escotista lleva a aporías insolubles. Además, el ‘corporalismo’ implica más consecuencias: que, para Escoto, todas las acciones –inmanentes y transitivas– son ‘producidas’, de modo que entiende el conocer y el querer como ‘productos’. Pero fisicalizar el conocer y el querer equivale a desconocer su índole, porque con la ‘corporalidad’ se le ha colado a Escoto la ‘causalidad’ en el conocer y en el querer, y por tanto, en lo psíquico. Por lo mismo, cuando explica la Trinidad divina tomando la inteligencia y la voluntad humanas como semejanza de Dios, habla de las Personas divinas como ‘productos’, lo cual es inaceptable.

b) Respecto del cuerpo. Si el cuerpo tiene su propia forma y no es el alma, queda comprometida la vinculación entre el alma y el cuerpo.

9.5. Al voluntarismo. “La voluntad es superior a la inteligencia”, afirma Escoto, tesis de la que arranca todo su voluntarismo de largas consecuencias. A esta tesis le caben varios reproches:

a) Entra en contradicción con otra tesis escotista, a saber, “la distinción entre las potencias es formal”, pues solo se puede mantener que una facultad sea superior a otra si es realmente distinta de ella. En efecto, del intelecto Escoto dice que es activo y pasivo, pues para él el acto de conocer depende tanto de la facultad cognoscitiva como del objeto real conocido, mientras que el acto de la voluntad es, según él, exclusivamente activo. Por tanto, son irreductibles. La contradicción es clara. Además, se puede apreciar el error de la segunda tesis advirtiendo, como es obvio, que los ojos no son los oídos, no sólo porque los actos de ver y de oír y los objetos vistos y oídos son distintos e irreductibles entre sí, sino también porque cada una de estas facultades tiene un soporte orgánico distinto. Las últimas consecuencias de las meras ‘distinciones formales’ las educirá Ockham sosteniendo que tales distinciones son ‘meramente nominales’ (nominalismo).

b) La espontaneidad de la voluntad es injustificable, porque la voluntad es nativamente pasiva y no se puede activar por sí misma. Escoto afirma esto a costa de sostener que la inteligencia es pasiva y que su conocimiento de lo real es pobre porque sólo conoce formalidades. Así, la voluntad ya no tiene como norte lo conocido y se vuelve autónoma, espontánea. Pero entonces no se sabe ni por qué quiere, ni si lo que quiere es bueno: es la ceguera de la voluntad que se ejerce ante la pura indeterminación. De ahí surgirá el arbitrismo de Ockham, según el cual la libertad voluntaria es omnipotente. Pero la voluntad solo ejerce actos si el bien es previamente conocido por la inteligencia. Su determinación no es automática, porque no es espontánea.

9.6. A la teología natural. Le caben dos tipos de rémoras: unas respecto de sus pruebas para demostrar la existencia de Dios y otras respecto de los atributos de la esencia divina.

a) De las pruebas escotistas sobre la existencia divina hay que decir que no demuestran o no son concluyentes, sencillamente porque son propias de la vertiente de la inteligencia que es propia de filosofía modal, lógica, la cual no versa sobre la realidad en orden a buscar su fundamento. En efecto, la posibilidad no es real, sino asunto lógico. Según esto, Dios sería la ‘posibilidad total’, la cual por ser completa implica ‘necesidad’, de la que se concluye que Dios debe ‘ser actual’.

b) En cuanto a la esencia divina hay que decir dos cosas: 1ª) De los atributos entitativos, que ‘infinito’ no es ningún atributo de la esencia divina, porque es una noción negativa, propia también de la vertiente generalizante o lógica de la inteligencia, no una noción que verse sobre lo real. 2ª) De los atributos operativos, que ‘potencia infinita’ en la concepción aristotélico-tomista significa suma imperfección o indeterminación. Para Escoto, lo contrario. Según esto, Dios sería el primer principio potencial y todo lo demás efecto de su infinita potencia. Pero de la potencia no se educe acto alguno, sino que es el acto el que educe actualidad de lo potencial.

9.7. Alteración del aristotelismo. Si lo que precede es una revisión crítica ajustada a lo real, se comprende que Escoto suponga la pérdida de la tradición aristotélica recuperada a mediados del siglo XIII. Si se tiene en cuenta que la producción escotista está dada a fines de esa centuria y que es la más influyente en toda la modernidad filosófica merced a su radicalización con Ockham, hay que sostener que la recuperación aristotélica del siglo XIII lamentablemente solo duró 50 años.

9.8. Enorme influjo posterior. De escotistas están llenos los siglos posteriores (aunque sean autores menos relevantes y poco conocidos): Marotta, Onofre, Mercedario, Goclenio, Liceti, Piccolomini, Raguseo, Dandino, Oregio, Malpartida, Oviedo, Villaverde, Merinero, Arriaga, Columbo, Rodas, Sonneno, Polizzi, Mastri, Belluti, Ambrosino, Boyvin, el Brisacense, Canali, Bruschen, Krisper, Dupasquier, Mayr, Panger, Locherer, Losada, Chaignet, Boedder, etc. Es común a todos ellos defender las tesis centrales escotistas, así: la superioridad de la voluntad sobre el conocer, y la distinción formal del intelecto agente y posible.

9.9. La interpretación escotista de Aristóteles en la filosofía contemporánea. Si al punto anterior se añade que la recuperación de Aristóteles a fines del XIX por parte de Brentano secunda –quizá no del todo conscientemente–, algún punto central de la visión escotista, como el atribuir la intencionalidad a los actos del conocer (en lo que influyó en Husserl y Heidegger), y la del XX le sigue en algunos otros puntos, pues Heidegger, por ejemplo, acusó su influjo en los temas de la posibilidad, en la superioridad de la voluntad, etc., a sabiendas de que estos célebres autores han sido muy influyentes, se comprende por qué la historia de la filosofía ha dado menos de sí de lo que podría dar.