LA FILOSOFÍA EN SU HISTORIA (J.F. SELLÉS)

9. Balance

9.1. Spinoza. Dividiremos la crítica a este racionalista –como en los demás autores– en tres partes: una referida a su visión del mundo; otra, a la del hombre, y la tercera y última, a la de Dios.

9.1.a) A su cosmología: la noción de ‘sustancia’ es incompatible con la de ‘causa sui’ porque en rigor ninguna sustancia se causa a sí misma, si esa causalidad se entiende de modo ‘eficiente’. Por eso seguramente Spinoza la toma en sentido ‘formal’. Por otra parte, Spinoza funde el orden real extramental con el lógico, por eso define la sustancia como lo que es por sí y ‘per se concipitur’. Esta confusión obedece a un intento de fundir la vía generalizante de la razón, que versa sobre ideas pensadas, con la vía racional, que versa sobre la realidad física conociendo sus causas. Sin embargo, ambas vías son irreductibles, lo cual se puede advertir en que lo lógico siempre es más amplio y más perfecto que lo real físico.

La noción de ‘infinito’ atribuida a Dios por parte de Spinoza ya estaba en Escoto. Pero la identificación entre ‘infinito’ y ‘sustancia’ es  propia de Spinoza y equivale a materialismo. Además, Spinoza fusiona las nociones ‘modales’ de ‘necesidad’, ‘actualidad’ y ‘posibilidad’. Pero estas nociones son lógicas; por tanto, no son adecuadas para describir la realidad extramental.

Para evadir el materialismo de Spinoza, Leibniz defendió la pluralidad de sustancias –mónadas, de diversa especie–, y posteriormente Hegel dio una versión espiritualista del absoluto, porque distinguió entre ‘sustancia’ y ‘sujeto’, y dotó a éste de propio conocimiento (con la expresión aristotélica ‘noesis noeseos noesis’, que para Hegel comporta progreso histórico en el conocimiento, es decir, toma esa expresión aristotélica atribuida a Dios doblegándola al modelo de la ‘reditione in se ipsum, reditione completa’ que Proclo atribuyó a las sustancias espirituales). En efecto, la interpretación hegeliana del ‘todo’ obedece –como se verá– a un monofisismo lógico, porque identifica el conocer humano con el divino. Lo que añadirá Hegel al panteísmo de Spinoza, frente al estatismo de la versión de éste, es su visión dinámico-dialéctica del Absoluto. Frente a todo esto hay que decir que el universo no es necesario, sino sólo posible.

9.1.b) A su antropología y teoría del conocimiento. Por lo que respecta a su antropología, hay que sostener que la felicidad humana no consiste en la ‘fusión’ del hombre con Dios. La distinción real entre criatura y Creador se mantiene siempre. Tal felicidad se logra por vinculación ‘personal’, no por el ejercicio de algo inferior a la persona que sea de ella (como es la razón o la voluntad). Pero, la noción de ‘persona’ y la realidad que subyace a ella está perdida en Spinoza. Por lo que respecta a su visión de la libertad, Spinoza la identifica con la contemplación de la necesidad porque, como racionalista puro que es, elimina la visión clásica de la voluntad, y con ella la del amor, al que ve como ‘amor intellectualis’. En efecto, si para Spinoza la voluntad existiese, y ejerciera sus actos según dicen los defensores clásicos del libre albedrío, él no podría hablar de una etica more geometrico demonstrata.

En cuanto a su teoría del conocimiento es claro que Spinoza es racionalista porque sostiene que la verdad se autofunda, es decir, que no es segunda respecto del ser. Es un pensador que ejerce fundamentalmente la vía generalizante de la razón, lo cual se ve de modo claro por la noción de ‘infinito’ (noción negativa), que atribuye a Dios y predica de los ‘atributos’ y ‘modos’, nociones que después retomará Hegel. Es en esta vía donde se forman ideas que se caracterizan por ser verdad al margen de su referencia real, porque se refieren a otras ideas. Es claro que el conocimiento generalizante busca formar ideas cada vez más generales, pero esta vía nunca cierra, ni con la idea de ‘infinito’ ni con ninguna otra, es decir, siempre se puede pensar una idea más general que la ya pensada.

Además, para intentar un conocimiento absoluto de todas las ideas (la expresión ‘ordo et conexio idearum idem est ac ordo et conexio rerum’ deriva de ese afán ‘objetualista’) se debe subsumir el sujeto bajo las ideas, con lo cual deviene idea y deja de ser sujeto; en consecuencia, el conocimiento de las ideas sería de nadie, lo cual equivale a un quid pro quo. Ahora bien, el sujeto nunca se puede convertir en ‘objeto conocido’ sin perder su realidad cognoscente. Además, la lógica que defiende Spinoza es unitaria y sistemática, es decir, cerrada. Pero el conocer humano es susceptible de ejercer –como advirtió Aristóteles– muchas lógicas distintas e irreductibles, distintas jerárquicamente entre sí.

Por otra parte, al fundir el conocer con lo real, Spinoza considera que el conocer es, como lo real, productivo, pero el conocer no hace o no produce nada. Recuérdese al respecto el adagio medieval: ‘para una cosa el ser conocida es una denominación extrínseca’. Aunque Spinoza tiene a su favor que distingue diversos niveles de conocimiento, sin embargo piensa que los inferiores son provisionales, y que se puede prescindir de ellos cuando se logra el superior, la ‘intuición’. Pero ningún nivel del conocer humano es provisional, porque el conocer humano es acto, perfecto, a todo nivel y cada uno de ellos conoce su tema propio, el cual no puede ser conocido por ningún otro, por eso, los niveles del conocer humano son insustituibles.

9.1.c) A su teología. Debido al ejercicio de dicha vía operativa racional Spinoza se topa con la noción de ‘todo’, la cual incluye la de ‘partes’; por tanto, no se pueden explicar separadamente. En cambio, en el conocimiento que versa sobre lo real, lo que se descubren son actos y potencias, pudiendo muy bien existir el acto sin potencia alguna (nunca a la inversa). Con esto se refuta que Dios no pueda ser sin mundo. No podrá serlo si se lo concibe como ‘todo’, pero ‘todo’ no es una noción real sino exclusivamente mental. En lo real el universo no añade nada de acto a Dios. “Dios es la radical transcendencia, y eso quiere decir que la expresión ‘Dios y criatura’ carece de sentido: no cabe una totalidad en la que Dios y la criatura se integren como elementos. El carácter copulativo de la ‘y’ entre Dios y la criatura es irreal; la criatura no añade nada a Dios, pero tampoco la nada añade nada a Dios: ‘Dios y nada’ es un sinsentido puro. Que la expresión ‘Dios y nada’ –al igual que ‘Dios y criatura’– carezca de sentido, no comporta que la criatura sea la nada, sino que es extra nihilum; en esto se cifra la dependencia de la criatura respecto de Dios”. Polo, L., Antropología trascendental, I, p. 156.

Por otra parte, el mismo problema que tiene Spinoza para vincular los ‘atributos’ divinos con la Sustancia es el que tuvo Parménides para dar cuenta de la pluralidad, el que tuvo Platón al establecer la koinonia entre las diversas ideas y la de Bien, y el mismo que tuvo Plotino para explicar la emanación de lo plural desde el Uno, y es que desde el monismo no cabe dicha posibilidad, porque éste es lógico y cierra con una idea general; en cambio, lo real es constitutivamente plural, empezando por la realidad superior: la personal. En efecto, no cabe una única persona, ni creada ni increada, porque persona es relación.

9.2. Leibniz. Toda la filosofía de Leibniz es ‘modal’, es decir, en ella la esencia es previa a la existencia, y eso se advierte en estas tres facetas de su pensamiento: en las mónadas del mundo, en las mónadas humanas y en la mónada la divina:

9.2.a) A su cosmología. La mónada de Leibniz se parece al individuo de Ockham. Lo que Leibniz añade es que ella es el conjunto de posibilidades que se despliegan según su existencia. Como se puede apreciar, este autor supone el paso del nominalismo al idealismo. Además, admite que la mónada, en tanto que existe, conoce, y que la distinción entre ellas es jerárquica y estriba en que unas conocen más que otras. En virtud de esto a Leibniz se le acusa de panpsiquista; en efecto, su universo parece un gran animal viviente: hilozoísmo. Los accidentes son intrínsecos a la mónada, y por eso, afirma que el conocer es innato.

Pero si en la mónada está precontenido todo lo que va a manifestar en su despliegue, en rigor, no se puede esperar nada nuevo en lo real. Que esta mentalidad es opuesta a la aristotélica del orden cósmico o causa final que atrae desde el futuro a las demás, es palmario. Que la mentalidad leibniziana es incoherente con la libertad humana también es palmario, porque si las notas son intrínsecas a la mónada su despliegue será necesario sin posible variación ni crecimiento. Pero esto repele a la esencia humana (nociones de hábitos y virtudes adquiridas) y al acto de ser personal (noción de virtudes teologales que permiten la elevación). Frente a Spinoza, la sustancia según Leibniz es ‘sujeto’, fundamento, es cognoscitiva y es espontánea. Aunque Kant no aceptó que la sustancia fuese sujeto, mantuvo la espontaneidad, pero el legado leibniziano lo aceptó Hegel. Lo que éste añadió al sujeto de Leibniz es la unicidad: el sujeto Absoluto.

Por otra parte, la creación del ‘mejor de los mundos posibles’ corre a cargo de la voluntad divina, la cual obedece al criterio de lo mejor, es decir, a un criterio racional. Ahora bien, según esto, el mal se da porque lo creado no es, como Dios, ‘la posibilidad total’. Pero si el mal es constitutivo de lo creado, y lo creado lo ha hecho Dios, éste no está libre de culpa. Como se ve, la cadencia luterana permea la filosofía leibniziana.

9.2.c) A su antropología. Leibniz interpreta de modo sustancialista el sujeto, pero el ser personal no es ninguna sustancia, porque las sustancias existen pero no coexisten; en cambio, la persona es ‘coexistencia’. El conocer humano tampoco es sustancial. En efecto, si bien la sustancia se separa para distinguirse de otra, el conocer se separa para ser cognoscitivamente lo otro. La persona no es una mónada sin ventanas, sino ‘relación’ constitutiva. En la filosofía de Leibniz, como en la de Spinoza, no comparece la ‘persona’; tal descubrimiento cristiano de los primeros siglos está olvidado en la modernidad. Nótese que si las mónadas fueran aisladas, la vinculación de la mónada humana con Dios no sería constitutiva sino secundaria. Si a eso se añade que para conocer a Dios hay que ponerse –como dice Leibniz– en ‘el punto de vista de Dios’, porque solo él se conoce a sí mismo, transformamos el conocimiento humano en el divino, tesis propia de Hegel.

Téngase en cuenta también que ‘en el mejor mundo de los posibles’, perfecto, el hombre no tendría nada que hacer, es decir, no podría añadirle perfección, de modo que en él el hombre estaría de más. Pero el hombre está hecho para sacar mayor ornato del mundo, para trabajarlo y perfeccionarlo, porque con el trabajo de perfeccionamiento el mismo hombre se perfecciona.

9.2.c) A su teología. La denominación leibniziana de ‘teodicea’, que significa ‘justificación de Dios’, es incorrecta, porque Dios no se tiene que justificar por y para nada. Pero como para Leibniz Dios es autor del mal, cabe tal justificación. Por otra parte, si Dios crea ‘el mejor de los mundos posibles’, Dios no se libra de la necesidad, a pesar de que Leibniz hable de su libertad.