LA FILOSOFÍA EN SU HISTORIA (J.F. SELLÉS)

9. Balance

9.1. Pascal. a) Autocrítica y fideísmo. Sostener que la naturaleza humana está enteramente corrupta es, obviamente, tesis propia de Lutero pronunciada un siglo antes que la de Pascal. El reformador protestante admitía además que, debido a dicha corrupción, la mejora del ser humano no puede ser intrínseca, sino exclusivamente extrínseca, resultado del perdón divino, el cual consiste en que Dios olvida el pecado humano, pero sin restablecer la naturaleza humana. Y lo mismo encontramos en Pascal: la fe sobrenatural se contrapone a la naturaleza humana. Esta tesis incurre en fideísmo. Pero la tesis acerca de la corrupción de la naturaleza humana es autocrítica, puesto que esta sentencia, por no ser de fe sobrenatural sino fruto de la naturaleza humana, debe tomarse –de ser coherente– como un fruto corrupto, malogrado.

¿Qué quiso decir Pascal al sostener que el corazón tiene sus razones que la razón no entiende? Que el corazón ‘valora’ lo que la razón no puede. Pero claro, si Pascal asume que la naturaleza humana está enteramente corrupta, tales valoraciones del corazón también deben responder a esa corrupción. De modo que si bien la finura sentimental de Pascal es un ataque en toda regla al racionalismo continental, no deja de ser autocrítica. Pascal no puede fundamentar sus propias tesis porque ha prescindido de la fundamentación racional. Y lo mismo cabe decir acerca de la inmortalidad del alma humana: ese tema no cabe dejarlo a apostar por él o dejar de hacerlo, porque se desvela racionalmente.

b) Voluntarismo. Por otro lado, sostener que la razón es en exceso limitada y que los temas más relevantes le sobrepasan, no es solo un anticipo –de un siglo y medio– respecto de la Crítica de la razón pura kantiana, sino su superación en la misma y defectuosa línea. A la par, poner al corazón por encima de la razón equivale, en el fondo, a concederle a la razón práctica subordinada a la voluntad lo que se le ha quitado a la teórica: otro neto preludio de Kant. Asimismo, vincular la fe al sentimiento después de haber roto su relación con la razón es adelantar –en un siglo– el fideísmo de Kant y –en dos siglos y medio– el fideísmo volitivo-afectivo de Kierkegaard. Las precedentes críticas admiten matices, pero si son verdad, hay que decir que Kant no aporta nada sustancialmente nuevo de fondo. Y asimismo, que Kierkegaard, el padre del existencialismo, debe más a Pascal de lo que parece. Con todo, cabe añadir que si bien el alemán es más argumentativo y menos intuitivo que el francés, el gran danés es más fino y agudo en la descripción de los afectos. Paralelamente, si para Pascal la sede de la afectividad es el corazón, y éste defiende que el corazón es superior a la razón, este autor se anticipa tres siglos a la tesis antropológica central de Dietrich von Hildebrand. Por otro lado, negarle a la razón su correspondencia con el meollo de lo real, el ser, y otorgársela al sentimiento, es decir de modo breve y radical lo que Heidegger vendría a sostener larga y complicadamente tres siglos después. De modo que, aunque sintéticos, los Pensèes pascalianos son un destilado anticipo del voluntarismo moderno.

En el siglo XX, enmendándole un tanto la plana a Pascal, Eugenio D´Ors escribió que ‘la razón tiene pasiones que el corazón no siente’, lo cual es verdad, porque la ‘pasión fundamental’ de la razón es la pasión por la verdad, la cual –como decía Hegel– es la más fría de las pasiones, puesto que las otras, al enfriarse, decaen y desaparecen, mientras que de ésta no cabe temer que se enfríe, puesto que ya es fría por naturaleza.

c) Persona y teología. Hay un problema natural supraracional en la filosofía de Pascal en el que ni él ni sus críticos reparan, a saber: el olvido de la persona humana, el ‘acto de ser’ personal, irreductible a los afectos, a la razón y a la voluntad. De haberla tenido en cuenta, su medicina frente al racionalismo no hubiese producido efectos secundarios tan problemáticos. Por último, en teología, con lo que no estuvo de acuerdo Pascal es en la sustitución del Dios vivo por el Dios de los filósofos –llevaba este escrito cosido a su jubón: ‘el Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob, no el de los filósofos’– y en eso acierta en parte y en parte se equivoca. Acierta, porque al Dios vivo no se accede por el conocimiento racional, el cual forma ‘ideas’ de Dios, ninguna de las cuales es Dios. Yerra, porque al Dios vivo se accede de modo natural –no solo por fe sobrenatural– de muchos modos por el ‘conocimiento intelectual’ y del mejor modo por el ‘conocer personal’, conocimientos superiores al racional, y es éste último el único que es elevado por la fe sobrenatural. En suma, a Pascal no solo le falta el descubrimiento cristiano de la persona, sino también el clásico griego y medieval de los niveles superiores del conocimiento humano, ambos olvidados a lo largo de toda la modernidad.

9.2. Berkeley. a) El olvido de la intencionalidad. El ‘esse est percipi’ significa que lo físico no existe en el plano de la verdad y que, por tanto, no vale nada. Pero esto último es falso porque la verdad es intencional respecto de lo real. Sí, la verdad está en exclusiva en la mente, pero la verdad es pura remitencia a lo real físico, si del conocimiento de la realidad física se trata.

Berkeley es la cara opuesta de Ockham, pero se trata de la misma moneda que, a la sazón es falsa. Para Ockham solo tienen valor las cosas, mientras que las verdades son ficciones mentales. Para Berkeley solo podemos hablar de verdades, porque las cosas como tales son incognoscibles. Para Ockham solo hay ser sin verdad. Para Berkeley solo hay verdad sin ser. En consecuencia, para el primero Dios solo crearía seres contingentes, mientras que para el segundo Dios sólo crearía verdades. Es evidente que el primero es empirista respecto de lo real e idealista respecto de lo mental. En cambio, es claro que el segundo es exclusivamente idealista. Pero no menos obvio es que ni Ockham ni Berkeley son realistas.

b) La causa real de la verdad. Recuérdese la sentencia tomista: ‘esse rei, non veritas eius, causat veritatem in intellectu’ ( Theol., q. 16, a. 3, ad 3), el ser de la cosa, no su verdad, porque en la realidad física no hay verdad, causa la verdad en el intelecto, cuando éste, con su acto de conocer, se adecúa a lo real, pero se adecúa formando un objeto conocido, el cual es puramente intencional o remitente respecto de lo real. Precisamente por eso conocemos lo real. El objeto intencional es la iluminación de lo real. El realismo se opone tanto al empirismo como al idealismo porque ambos toman, o bien lo real, o bien lo ideal, de modo absoluto, es decir, absuelto, sin vinculación. En cambio, el realismo vincula ser y verdad poniendo orden entre lo conocido y lo real, y lo lleva a cabo diciendo que si bien primero es el ser, lo segundo es la verdad, la cual no cabe sin ser, a la par que añade que el ser real está vinculado al conocer divino.

c) El escepticismo. Si los empiristas son fisicalistas y tienden a decir que el conocer y lo conocido son realidades físicas, Berkeley es, por antifisicalista, idealista, con lo cual no puede dar cuenta de la realidad física. En cambio, el realista no es anti-nada, sino a favor de lo físico y de lo mental, pero en ordenada vinculación. El realismo no es ni materialismo ni idealismo (o platonismo). El primero es ajeno a la verdad y solo conoce de la realidad lo fenoménico; el segundo desconoce la realidad a la que suele llamar ‘cosa en sí’ y solo se queda con las verdades El resultado en ambos casos es la perplejidad, el escepticismo.

Si ‘esse est percipi’ se aplica a lo superior a la realidad física, a saber, al cognoscente humano y a Dios, el problema es todavía más grave que el anterior, porque de ese modo tanto el hombre como el Dios conocido serían, a lo sumo, una ‘idea’, pero no serían ni el hombre ni el Dios ‘reales’. Pero hay más, porque, en rigor, si se admite que lo único que hay es lo conocido, o sea, la verdad, y ésta no es reflexiva, el cognoscente humano no se podría conocer ni a sí mismo ni a Dios, puesto que la verdad conocida no es ni el cognoscente ni el ser divino. Hegel se dio cuenta de este problema en Berkeley –fueron sus primeras lecturas– e intentó solucionarlo –como es sabido– buscando la identidad entre sujeto cognoscente y objeto conocido, postulando un único sujeto-objeto, pues de admitir varios se imposibilitaría la identidad entre ellos. En rigor, Hegel pretendió subsanar el ‘objetualismo’ de Berleley con un ‘sujeto-objetualismo’, pero como ni el acto de conocer ni el sujeto se pueden conocer objetivamente, el intento hegeliano es inane porque no cabe tal identidad.

9.3. Wolff. a) Esencialismo. A este autor se debe la reiterada afirmación de que hay tres asuntos fundamentales a estudiar por parte de la filosofía: mundo, alma y Dios, los cuales fueron llamados por Kant ‘ideas regulativas de la razón’. El problema es que en Wolff esas realidades están entendidas, debido a su esencialismo, como ‘ideas’, no como realidades, y en eso se anticipa más de tres siglos a Husserl. Por ejemplo, Wolff tomó el ‘ente’ como una noción comunísima y propendió a la logicización de la noción de ‘ser’. A la par, aceptó la noción de ‘sustancia’ tal como la describió Leibniz, y tal como la tomó luego el Kant precrítico.

b) Mundo, alma y Dios como ‘ideas’. Como es patente, a lo largo de nuestro estudio de toda la historia de la filosofía hemos intentado resumir el pensamiento de los autores más relevantes indicando qué piensa cada uno de ellos sobre el mundo, el hombre y Dios, pero en modo alguno hemos tomado esos asuntos como ‘ideas’, sino como realidades centrales.

c) Dogmatismo. La tendencia netamente racionalista es más acusada en Wolff porque propendió a una exposición sistemática, forzando el modo de ser de lo real. A esto se ha llamado ‘dogmatismo’, el cual debe ser distinguido de plano de lo que es ‘axiomático’. Lo primero es el intento de forzar lo conocido para que sea exacto. Lo segundo, en cambio, responde a descubrir la evidencia intrínseca de las realidades activas tal como éstas son. Lo primero manifiesta, por tanto, una actitud forzada, subjetiva. Lo segundo, el amor a la verdad.

9.4. Rousseau. a) Mito y voluntad general impersonal. Considerar que la naturaleza humana es enteramente buena e inocente equivale a ignorar el influjo del pecado original en la naturaleza humana. Si bien se mira, la tesis de Rousseau acerca de la bondad natural humana es mitológica, pues el mito siempre ha puesto el fundamento, la edad de oro de la humanidad, en un pasado perdido. Si el hombre es bueno por naturaleza y malo por influjo social, como actualmente ya no se puede volver a aquel estado de inocencia natural previo a la sociedad, para evitar el mal, Rousseau sostiene que el hombre debe pactar un tipo de sociedad en la que hay que doblegar la voluntad individual a la ‘voluntad general’, tema que influyó decisivamente en Kant. Nótese que tal voluntad es despersonalizada, pues no es de nadie, sencillamente porque ni el sujeto individual ni el colectivo en Rousseau y en Kant son persona alguna. Además, es evidente que si una voluntad no es recta, tampoco tiene por qué serlo la de la mayoría, ya que la suma de voluntades no mejora intrínsecamente ninguna voluntad. Obviamente, tampoco serán responsables.

b) Sentimentalismo naturalista. Por otra parte, centrar la moral en el sentimiento es apostar por la felicidad al instante, prescindiendo de la influencia del pasado en el presente y de la inclinación que queda en la naturaleza humana de lo que ahora se realiza de cara al futuro. Como se puede advertir, se trata de una felicidad elemental y fácil de conseguir, pues no requiere desarrollo intelectual y virtud en la voluntad. Hegel, que leyó a Rousseau, repudió este punto y trabajó por recuperar el tiempo entero. En cambio, Marx, que leyó a Hegel, apostó por el futuro, pero a modo de futurología, coincidiendo sin embargo con Rousseau en que la sociedad sin clases será una sociedad en estado de naturaleza. Actualmente, los defensores radicales del ecologismo albergan la misma mentalidad. En efecto, admiten que lo bueno es el estado de naturaleza, no la transformación social. Lo que hay detrás de dicha hipótesis es un intento de sacralizar la naturaleza. Ahora bien, con ello, el hombre se supedita al cosmos, no a la inversa, lo cual indica que tal hipótesis desconoce la riqueza del ser personal humano y la superioridad de una sola persona humana sobre el universo entero. Por lo demás, la bondad que Rousseau atribuye al sentimiento tiene su correspondencia teórica en el siglo XIX en la pulsión –impulso sexual– de Freud. En efecto, el psicoanálisis considera que ésta, el ‘ello’, por ser natural, es buena, y que lo malo es la reacción social frente a ella, el ‘super-yo’. Lo que distingue a Rousseau de Freud es la conciencia, el ‘ego’, pues para el primero es una instancia buena y segura, mientras que para el segundo es dudosa y nociva.

c) Independencia, autodidactismo y paco social. Rousseau prescinde de la mutua ayuda personal. En él la realidad cristiana que subyace bajo la noción de ‘prójimo’ se ha esfumado. Por lo que a la educación rousseauniana respecta, cabe decir que si bien es preciso que el niño sepa que hay cosas que puede aprender por sí mismo, no obstante, si se le deja solo, no aprende prácticamente nada. Su tesis sobre el autodidactismo es experimentalmente falsa. Conviene contrastar la propuesta rousseuniana de la educación con las clásicas de todos los tiempos, según las cuales en la infancia se deben educar sobre todo, y por parte de los padres, los afectos; más adelante, hasta la adolescencia, la razón en lógica, matemáticas, etc., que no requieren experiencia de la vida (de la que en esas edades se carece), para que el chico note que la verdad lo es al margen de que a uno le guste o no. Durante la juventud, en los saberes humanísticos, experimentales, artes u oficios, según las posibilidades e inclinación de cada quién, y tras la juventud, en ética, que requiere madurez y experiencia de la vida. Más tarde, con la madurez de la vida, hay de asesorarle en los temas más serios de antropología. Y, en todas las etapas, en religión, con más o menos profundidad según las edades, porque el hombre es un ser religioso por naturaleza.

En cuanto al pactismo social, Rousseau supone una reedición a su gusto del contrato social de Hobbes y Locke, doctrina que se repite en la filosofía política moderna. Esto supone la aceptación del mal menor, porque si el individuo aislado es bueno y en colectividad es malo, lo que se pacta socialmente no puede ser sino peor que lo que se quiere individualmente. Más tarde, la defensa del individualismo dará lugar al liberalismo anglosajón. Como se supone que la raíz del mal es social en vez de ser personal, se postula que su remedio también debe serlo. Por tanto, como no se puede tornar al estado de naturaleza, hay que pactar el modelo de sociedad que guste a los individuos. Como se puede apreciar, la hipótesis precedente supone una secularización de la redención. Otra secularización –que aquí no se ha tenido en cuenta– y que aparece en Rousseau, además de en Hobbes, Kant, Hegel y Marx es la noción de ‘reino de Dios’, que tales autores pretenden realizar exclusivamente en la tierra. Al margen de estas claves críticas, lo claro es que Rousseau supone un rechazo del racionalismo –entre el vitalismo rousseauniano y la física racionalista newtoniana, a la que aludiremos en el tema siguiente, hay un abismo–.