LA FILOSOFÍA EN SU HISTORIA (J.F. SELLÉS)

9. Balance

9.1. En general. La Ilustración es el intento de pensar sin supuestos. La Enciclopedia, su materialización. Sin embargo, la filosofía ilustrada se subordina a la utilidad, de modo que por usar preferentemente la razón práctica tiene mucha menos ‘luz’ que la que podría tener de usar los niveles del conocer humano superiores a esa vía operativa. Por su parte, la Enciclopedia es una publicación que está llena de plagios. Antes de entrar a criticar las tesis de cada uno de sus representantes destaquemos algunas contradicciones comunes en los tres temas más relevantes:

a) En su visión del mundo la Ilustración prescinde de la causa final en la realidad física. Se centra en los productos de los que el hombre es capaz de hacer, pero no los vincula al orden de la realidad física. De ahí nace también el mito del progreso indefinido, el cual sostiene que la vida práctica humana mejorará progresivamente merced a la técnica. Pero, como es patente, ésta ha dado lugar a grandes guerras y a crisis humanas que todavía padecemos, hasta el punto de que esa hipótesis está hoy desacreditada. En efecto, es claro que los medios técnicos se rebelan contra el hombre problematizando su vida práctica cuando éste se ha deshumanizado por confiar su felicidad a los medios técnicos.

b) En su concepción del hombre la Ilustración tiene en su seno una contradicción, porque pretendió exaltar la razón, pero es clara su tendencia al eudemonismo pragmatista en el cual es la voluntad la que tiene la hegemonía (por eso conviene prestar atención a la crítica de Hegel a este movimiento, porque para él es la alienación de la razón en sus productos; y convendría también estudiar la afinidad del pragmatismo con la Ilustración). No en vano la Ilustración fue seguida por la Revolución Francesa y después por el Romanticismo, movimientos en los que impera una ciega voluntad. Por otra parte, hay que decir que el mero intento de intentar lograr la autonomía de la razón es porque la advierte vinculada.

c) Respecto de Dios se ha indicado que la Ilustración es el intento de emancipar al hombre, de aislarlo del ser divino. Por tanto, si bien se mira, el deísmo, el agnosticismo, el panteísmo y el ateísmo son el resultado del progresivo alejamiento del hombre respecto de él. En efecto, la noción clave humana en la Ilustración es el ‘interés práctico’, pues no piensa en lo que queda al margen de éste. Pero que esa actitud es contradictoria es patente, porque con ella el hombre desconoce por qué actúa, ya que con su actuar no alcanza la felicidad que pretende. Que esta actitud brota el pesimismo, patet. Pasemos ahora a discutir los puntos clave de cada uno de los autores.

9.2. A Thomasius conviene objetarle al menos un par de cosas: a) su límite noético puesto en la experiencia sensible, pues si bien la experiencia es el origen de nuestro conocer ‘objetivo’ racional, no lo es de todo nuestro conocer humano, porque ni lo es ni lo puede ser del conocimiento que no conoce abstrayendo. No se puede abstraer lo que no es de experiencia sensible, por ejemplo, nuestra voluntad, porque es inmaterial, y nadie duda de que tiene voluntad. b) su utilitarismo, pues si la verdad es lo útil, hay que preguntar si esta tesis es una utilidad o una teoría. Para ser útil, este postulado debería ser una práctica, una acción económica, laboral, constructiva, etc., pero no pasa de una sentencia teórica. ¿No es esto contradictorio?

9.3. A Vico hay que decirle que la verdad no es lo hecho. En el primer nivel de la razón la verdad es la intencionalidad, la cual en modo alguno es un producto y menos cultural; por tanto ‘verum et factum non convertuntur’, sencillamente porque el objeto conocido ni es un producto cultural ni se puede producir. Además, lo hecho no es ni todo lo real ni su dimensión fundante, el ser, porque éste no se puede ni producir ni eliminar por parte del hombre. Como se puede apreciar, Vico, como los ilustrados se atiene en exclusiva a la verdad práctica, pero ésta no es la única verdad; más aún, no es verdad sino verosimilitud. Es claro que el hombre está hecho para trabajar, transformar la realidad física, pero ese no es ni su fin personal último ni el de su conocer, sino medio para alcanzar aquél.

Si ‘factum’ significa para Vico particular, y lo particular no es tal sino respecto que lo general, es claro que Vico está ejerciendo la vía generalizante de la razón, que conoce verdades lógicas pero no la ‘verdad trascendental’. Es obvio que con este método noético Vico no puede dar cuenta de los temas que buscamos en este libro: mundo, hombre y Dios, porque el ‘ser’ de ellos no es ningún ‘hecho’ (Kant, en su Crítica de la razón pura, dirá que “el ser no es un predicado real, es decir, el concepto de algo que pueda añadirse al concepto de una cosa. Es simplemente la posición de una cosa”, es decir, un hecho, y en la Crítica de la razón práctica afirmará que el sujeto es otro ‘factum’, pero ambas afirmaciones suponen un desconocimiento palmario tanto el ser de lo real extramental como el ser humano).

El afirmar que la verdad equivale a hecho depende del olvido moderno de la índole del acto de conocer, el cual en modo alguno es productivo; en consecuencia, depende también del olvido de la índole de la verdad conocida, la cual no es producto alguno. En suma, la tesis de Vico es similar a la del utilitarismo y pragmatismo modernos y al actual ‘constructivismo veritativo’, y de ella hay que de decir lo mismo que de éstos, pues cualquier pragmatismo es autocrítico. En este caso, la autocrítica se ve al notar que la tesis de que ‘la verdad es lo hecho’ es una teoría, un asunto pensado; por tanto, no es ningún hecho, ninguna práctica, ningún artefacto, ningún producto.

9.4. A Hutcheson hay que demostrarle que no hay ningún ‘sentido moral’, ni externo ni interno, porque la moral no es cuestión de sentidos, a menos que se quiera defender la actual tontería de que los animales son éticos (no lo pueden ser porque solo pueden actuar de un modo). Por tanto, la moral no depende ni de ningún ‘sentido’ ni de ningún ‘instinto’, como Hutcheson defendió en sus últimos escritos. A la par, hay que decirle que la moral tampoco tiene su fundamentación en la razón (ni en la teórica, ni –como hoy se defiende– en la práctica), sino en el conocimiento de la entera naturaleza humana, es decir, de todas sus potencias, inferiores y superiores (incluidas la razón, la voluntad, las emociones y afectos), subordinando las inferiores a las superiores. Y tal conocer corre a cargo de un hábito humano innato, desconocido por la filosofía griega clásica, descubierto en la medieval, y olvidado desde el siglo XIV prácticamente hasta hoy: la sindéresis.

Es obvio que Hutcheson no es una excepción a los pensadores modernos, pues desconoció por entero la filosofía medieval y, por tanto, los estudios sobre hábito. Explicarle a Hutcheson –y a los filósofos que hoy se dedican a la ética– la sindéresis es tarea ardua, pues de ella depende la fundamentación de esta disciplina, la cual –todavía hoy– está lejos de hacerse y, obviamente, no es este el momento. Ahora bien, para no dejar en ascuas al lector, hay que indicarle que la ética –como toda disciplina humana– se basa en dos dimensiones: normas cognoscitivas y bienes reales; que las primeras son de dos tipos: la superior, que es la de la sindéresis; y las inferiores, que son las de la razón práctica. A su vez, los bienes reales son de dos tipos: los inferiores –que son los bienes mediales externos– y las virtudes de la voluntad –que son los bienes mediales internos– y el bien último al que se subordinan todos aquéllos. Pues bien, tales bases se conocen desde la sindéresis, que es un hábito innato (habere), y como todo ‘tener’ es de la persona (acto de ser), la ética es segunda respecto de la antropología. De modo que no solo intentar basar la ética en un ‘sentido moral’ es injustificable, sino que intentar incluso justificar una ética autónoma more kantiano es un despropósito debido a una doble ignorancia: de teoría del conocimiento y de antropología. Por último, en cuanto a que benevolencia y egoísmo sean pasiones naturales, hay que responderle que no lo son en modo alguno, pues la primera es una virtud y la segunda un vicio, y ambos son adquiridos.

9.5. A Montesquieu le debemos, todavía hoy, la tripartición de poderes en legislativo, ejecutivo y judicial. Pero no se puede compartir su parecer acerca de que la religión, aunque sea falsa, es útil para el Estado, porque aúna a los súbditos, pues si la religión es falsa, da lugar a una falsa unión entre los súbditos. Solo la verdad y el amor aúnan, pero no cabe amor sin verdad. Lo que se opone a la verdad es el error, la doblez y la mentira, y todos esos defectos son más o menos voluntarios, y por tanto culpables. Pero como la voluntad nunca actúa sin el respaldo del sujeto, la causa de esos defectos es personal y nace de la soberbia. El error también es culpable porque afirmar lo que no está claro es manifestación de soberbia. Por eso, como decía San Josemaría, “el error no solo oscurece la inteligencia, sino que divide las voluntades”. Forja, 842. Decía más, pues a lo anterior añadió que “solo cuando los hombres se acostumbren a decir y a oír la verdad, habrá comprensión y concordia”. Carta 2-X-1939, nº 5. Por eso en el Concilio Vaticano II se declara que “todos los hombres está obligados a buscar la verdad, sobre todo en lo que se refiere a Dios y a su Iglesia, y, una vez conocida, a abrazarla y practicarla”. Dignitatis humanae, 1.

9.6. A Voltaire se le debe rebatir especialmente su ‘deísmo’, porque el Dios de este movimiento no es personal y no cuida personalmente del hombre personal; en consecuencia, tampoco el hombre se entiende como persona, ya que persona creada significa relación natural y libre respecto del Dios personal. Ahora bien, si no se tiene en cuenta la providencia divina en la historia, la visión de ésta no puede ser optimista, pues es claro que en ella abundan los males humanos de todo tipo, y como sólo Dios puede sacar bienes de los males, si la historia no va a mejor, el pesimismo está asegurado. Detrás de esta visión de Voltaire se nota que no se repara en el amor misericordioso de Dios. Se nota también que no se entiende a las personas humanas como novedades radicales. Pero es normal que un ilustrado prescinda de la providencia divina y del acto de ser personal humano, porque la Ilustración –ya se ha dicho– está centrada en la productividad humana. Además, al prescindir del carácter personal de Dios, el orden de este mundo se tiende a entender como necesario, de modo que es fácil incurrir en el determinismo.

9.7. A Condillac es pertinente corregirle su ‘sensismo’. Si el pensamiento no se separa de la sensación se incurre en él. Por tanto, hay que distinguir radicalmente la razón de los sentidos. Algunos realistas ingenuos pueden pensar que, en el fondo, la de Condillac es la misma tesis que defendió Tomás de Aquino, a saber, que ‘nada hay en el intelecto que antes no haya pasado por los sentidos’, pero lamentablemente se olvidan la segunda parte de esa cláusula tomista: ‘nisi intelectus ipseDe malo, VI, q. única, ad 18; a lo que hay que añadir que tampoco cae bajo los sentidos la voluntad, el acto de ser, Dios…, es decir, cualquier realidad inmaterial. Repárese en que Kant vendría a defender la misma tesis que Condillac: ‘las categorías racionales sin fenómenos sensibles son ciegas’. Pero esta tesis es autocrítica, porque la categoría racional que la piensa no se ajusta a ningún fenómeno sensible, por tanto, hay que declarar que es ciega. Por lo demás, conocer es siempre –también a nivel sensible– acto; por tanto, no cabe mantener de ninguna manera que el conocer sensible sea, como conocer, pasivo. “El sensismo es formalmente un error psicológico, porque no se da cuenta de que está atribuyendo a la percepción unos caracteres que no le corresponden”. Polo, L. Lecciones de psicología clásica, p. 213, a la par que desconoce la índole del conocer racional.

9.8. De Diderot hay que salir al paso de su ‘panteísmo’ de cuño hilozoista (similar al de G. Bruno; el de los presocráticos fue monofisista; el del neoplatonismo, emanatista del Uno; el Spinoza es el panteísmo de la sustancia; el de Hegel, el panteísmo del único sujeto histórico dialéctico). Pero ni Dios es una sustancia (identidad entre cosa y ser), ni una naturaleza animal (identidad entre vida y ser), ni el Uno del que emana lo demás, ni sujeto, porque un acto de ser no es ni sustancia ni naturaleza ni emana nada ni significa sujeto. El panteísmo deriva de la primacía concedida al ‘uno’ entendido como ‘único’, noción similar a la de ‘todo’. Tanto la noción de ‘uno’ como la de ‘todo’ es lógica, una idea general que no versa sobre lo real; por tanto, carece de sentido real decir que Dios sea el todo.

Los pensadores medievales escapaban del panteísmo por medio de la analogía y la consecuente teoría de la participación. Pero el error del panteísmo cabe verlo de modo más preciso que en esa teoría diciendo que los primeros principios reales no son uno, sino múltiples e irreductibles: el ser de Dios no es el ser del universo. La realidad fundante no es única sino plural. También cabe verlo desde la antropología: Dios es persona y aparte de que el universo no es persona alguna, es imposible que exista una única persona. La aprioridad metafísica del acto de ser y la realidad de la persona eliminan el panteísmo, porque el acto de ser carece de potencia, mientras que ésta es constitutiva del universo. Si se prima la potencia y se dice que de ésta surge el acto como resultado, se incurre en panteísmo. “El panteísmo es un error metafísico que se corrige al sostener la plu­ralidad de los primeros principios… También se ha excluido la noción de persona única, pues no cabe admitir que el ser personal esté sometido de suyo a la tragedia. Por tanto, aunque el estudio del ser personal no compete a la metafísica, la exclusión del monismo se completa en antropología”. Polo, L., Antropología trascendental, I, p. 149. En efecto, “el panteísmo sólo es posible si no se tiene en cuenta a la persona y si no se cae en la cuenta de que la persona no es única”. Persona y libertad, p. 233. El panteísmo es una mezcla de realidades, pero los actos de ser no se mezclan, ni tampoco los intelectos, ni las personas.

9.9. A todos ellos hay que hacerles una seria advertencia: han perdido enteramente la noción de persona y la realidad que bajo ella subyace, pues ven al hombre como un ‘fundamento’ de lo que produce, pero –como se ha indicado– la persona en modo alguno es fundamento, porque es libre, y la libertad no puede ser ni fundada ni fundante. También por ello el amor y el sentido personales están ausentes en este ‘movimiento cultural’. En rigor, la Ilustración es una tendencia que pretende quedarse con la luz intermitente de la razón práctica, tras haber perdido la luz permanente del sol personal. También es claro su molesto dualismo entre alma y cuerpo, por lo que, al no saber resolverlo, los ilustrados van abandonando el terreno del alma y e incurriendo en materialismo.