2. Análisis y pregunta como métodos existenciales en M. Heidegger

Este pensador es netamente antihegeliano porque se enfrenta al 1er momento de la dialéctica hegeliana, para evitar así que se desencadene el proceso dialéctico. En efecto, si Hegel habla en el 1er momento del ‘ser’, del cual la antítesis histórica ofrece negaciones, eso indica que Hegel da el ‘ser’ por supuesto y que éste es inexorable. Ahora bien, al preguntar Heidegger ‘¿por qué el ser y no más bien la nada?’, abre la posibilidad desde el inicio a que la nada tenga tanto protagonismo como el ser, con lo que el nihilismo está pactado de antemano. Además, niega que el tiempo del ser culmine en el presente, porque sostiene que el tiempo total es distendido: pasado-presente-futuro, y no se puede aglutinar en el presente. Lo que precede equivale a sostener que, para él, ‘el ser es tiempo’, y que vale tanto como la nada. Como es obvio, con estos presupuestos, que abocan al hombre a la angustia existencial, carece de sentido postular una posible culminación.

2.1. Vida y obra. Nació en 1889 en Messkirch (Alemania). Estudió teología en el seminario jesuita, y también filosofía y ciencias naturales. Pero abandonó el catolicismo. Estudió filosofía en la Universidad de Friburgo donde colaboró con Husserl. Comenzó su magisterio en Friburgo a los 26 años y lo continuó en Marburgo de los 34 a los 39. Se mantuvo en connivencia con el régimen nazi. Leyó, entre otros, a los presocráticos, Escoto, Kant, Hegel, Kierkegaard, Husserl, Nietzsche y Dilthey. Murió en Friburgo en 1976 a sus 87 años. Sus obras más representativas son: Ser y tiempo, Kant y el problema de la metafísica, Introducción a la metafísica, Identidad y diferencia y ¿Qué es filosofía?.

2.2. Del análisis a la pregunta. Este pensador alemán está a caballo entre la fenomenología y el existencialismo y lo manifiesta ya en su 1ª obra, Ser y tiempo, pues en ella parte preguntando al Dasein (el hombre) por el ‘sentido del ser’, de modo que comienza el libro enmarcado dentro del idealismo husserliano, pues preguntar por el sentido es preguntar por la verdad. Pero como durante su confección leyó a Nietzsche y a Dilthey, se escoró hacia una visión angustiosa de la existencia humana: existencialismo. Por tanto, la clave de su obra es antropológica.

a) Método analítico. Para Heidegger, una antropología no puede ser ‘filosófica’ sin una ‘ontología existencial’ del hombre, pero para alcanzar esa ontología usó como método el analítico: ‘la analítica existencial del Dasein está antes de toda psicología, de toda antropología y más aún de toda biología’. En ésta buscó –frente a Descartes– más el sum que el cogito; el ego más que la conciencia –en términos husserlianos–. La dificultad de desvelar al yo constituye la generalizada denuncia heideggeriana a la totalidad de antropologías vigentes en su época, pues –según él– ninguna preguntaba por el ser de la persona humana, asunto que no es correcto, pues la del 2º Scheler sí indagó y descubrió sobre esto.

b) La pregunta como método. Seguidamente Heidegger tomó como método de estudio la pregunta, pero preguntar equivale a negar, pues implica decir que hay más por conocer que lo que hasta el momento se ha conocido. Notó que con el método de la pregunta tampoco se accede a desvelar la intimidad humana. El preguntar responde a una vía operativa de la razón que se puede llamar generalizante, (‘vía de abstracción formal’, la llamaba Tomás de Aquino), la cual prescinde progresivamente del contenido de real de lo pensado quedándose en ideas cada vez más generales. Esta vía se opone a la línea operativa de la razón que centra su atención progresivamente en la realidad extramental.

En su trabajo Kant y el problema de la metafísica Heidegger se propuso estudiar ‘la analítica ontológica de la esencia del hombre’. En él expuso las claves de la Antropología en sentido pragmático de Kant, antropología que es empírica, porque se basa en la experiencia sensible humana. Pero Heidegger consideró que la antropología empírica kantiana es insuficiente, buscando así una antropología filosófica ‘pura’. Explicar la experiencia humana únicamente referida a objetos sensibles equivale a dejar sin explicación la naturaleza de los actos y de las facultades sensibles humanas y, asimismo, los actos, hábitos y facultades inmateriales del hombre, así como la intimidad personal, irreductible a esas otras realidades humanas.

En otra obra de cuño kantiano –Lógica– Heidegger se preguntaba: ‘¿qué es el hombre?’. Sobre esta pregunta Heidegger cuestiona qué es lo que corresponde a una antropología filosófica, qué es, en general, la antropología y cómo se convierte en filosófica. Para él, ‘la antropología comprendería los aspectos somático, biológico y psicológico del hombre, caracteriología, psicoanálisis, etnología, psicología pedagógica, morfología de la cultura, tipología de las visiones del mundo; y en definitiva, el ente y su totalidad’, es decir, no sólo el objeto propio de todas las ciencias humanas, sino también el de todas las ciencias en general. Como se ve, la pregunta abre a una concepción progresivamente generalizante. Con esa perspectiva –y con palabras del mismo autor– la antropología ‘se hace tan amplia que su idea se hunde en una completa indeterminación’. También es pertinente observar que, por versar la antropología sobre el hombre, y estar éste abierto a conocer el ente en su totalidad, según este método, el objeto de la antropología sería ‘todo el ente’. Pero, por eso mismo, y obviamente, esta ciencia, para Heidegger, no puede ser estricta, sino problemática, porque parece un cajón de sastre en el que todo cabe. De este modo, la entera filosofía –de modo similar a lo que acaece en nuestros días– deviene antropología, pero ‘convertida en antropología, la filosofía misma… va a la ruina’. Repárese, además, que en el anterior elenco heideggeriano no se alude a la intimidad o acto de ser humano, lo cual indica que la antropología que busca no alcanza al núcleo personal, sino sólo a las manifestaciones humanas.

Heidegger aceptó de la filosofía moderna la tesis de que la razón es el más alto nivel cognoscitivo, y advirtió como Kierkegaard –a quien sigue sin citar– que la razón no puede alcanzar a conocer a la persona humana, y esto, por motivos tan diversos como patentes: nadie se reduce a su razón; el conocimiento racional es objetivo, mientras que el sujeto no se puede conocer mediante el conocer objetivo; la razón al conocer desdobla, pues presenta una idea de yo que no es el yo real; etc. Por tanto, Heidegger se vio obligado a abandonar el método de la razón para abrir otro que le permitiese el acceso a la intimidad. Atendamos a él.