9. Balance

Todas estas corrientes y autores son antihegelianos, y por ende, pluralistas y asistemáticos. Ya se indicó que la filosofía moderna –que tiene su origen con Ockham– es una oscilación pendular entre lo universal-general y lo particular, entre lo pensado y la realidad material, vaivén en el que se olvida el realismo clásico griego y medieval. En general, frente a la filosofía analítica, hay que decir que el lenguaje no es el pensamiento, porque éste es condición de posibilidad de aquél, no a la inversa. El lenguaje no es ‘a priori’ respecto del pensamiento, es decir, no es verdad que primero se hable y luego se piense, o que se piense en la medida en que se hable, pues el lenguaje es ‘a posteriori’ respecto del pensamiento, ya que sólo lo que tiene naturalmente una ‘intencionalidad pura’ (la idea pensada) puede conferir una ‘intencionalidad mixta’ a lo que no la tiene (la palabra). Por su parte, de la filosofía de la ciencia hay que indicar, también en general, que –como la filosofía analítica– ha inhibido en buena medida la teoría del conocimiento. Frente a ella hay que decir que en modo alguno agota la teoría del conocimiento. Ahora bien, si revisamos en concreto las propuestas centrales de los autores estudiados hay que indicar:

9.1. De Frege, que su planteamiento no es realista sino idealista, pues sostiene que la verdad es lo primero e independiente. Además, como la clave de la teoría del conocimiento son los actos de pensar u operaciones inmanentes, y éstos están relegados por él, hay que sostener que su teoría es una semántica, no una teoría del conocimiento. Así, por ejemplo, Frege no habla de actos de juzgar, sino de proposición o de expresión predicativa.

9.2. A Moore conviene hacerle notar que, como entiende que los actos de conocer pertenecen a la psicología, y como su filosofía es antipsicologista, prescinde de la pieza clave de la teoría del conocimiento: los actos de conocer. A la par, hay que criticarle su inclinación a reducir la filosofía al análisis de las proposiciones, porque el pensamiento no es el lenguaje, y además, hay niveles cognoscitivos superiores que no son los de la razón o pensamiento. En consecuencia, en su filosofía hay una fuerte tendencia a reducir lo real al plano de lo empírico. De ahí su agnosticismo respecto de las realidades inmateriales y Dios. En ética, hay que decir que es utilitarista, pragmatista y consecuencialista, pues mide la bondad o maldad de las acciones por los resultados que éstas producen; además, rebaja la índole de la virtud y prescinde del bien último.

9.3. De Russell hay que indicar, primero, que su filosofía es nominalismo lógico. La lógica es una parte –la menos relevante– de la teoría del conocimiento, porque versa sobre objetos pensados (ideas), no sobre los actos de conocer, que son los que forman o presentan los objetos pensados. Así que su filosofía, y no solo su teoría del conocimiento, es una reducción a lógica. En segundo lugar hay que decirle que, si los términos lógicos –tras su análisis– se refieren a cosas materiales singulares, lo que él –como después de él y en su misma línea Quine– llama ‘realismo’ no es más que empirismo, un materialismo fenomenista, porque no admite la sustancialidad o permanencia de realidades físicas, pues dice que a éstas solo las conocemos cuando las sentimos, y es a esas sensaciones a las que se refieren nuestros términos lógicos. En consecuencia, la verdad de la lógica solo puede ser sensitivo-empírica, es decir, referirse a una realidad particular en la medida en que se experimenta.

Recuérdese que el materialismo es siempre la posición teórica más débil. En el caso de Russell se puede comprobar notando que su teoría sobre la verdad es autocrítica, pues si sostiene que ‘toda proposición general, por no referirse directamente a una cosa empírica, carece de verdad’, también esta tesis es carente de verdad, y con ella todas sus críticas a la religión y a la antropología, pues carece de sentido preguntar no solo por la realidad de Dios, sino también por la del yo. Su empirismo radical también se enfrenta a una cuestión interna: ¿Cuál es estatuto de los asuntos pensados? Es indudable que existen, pero ¿son materiales? Su respuesta es materialista. En cuanto a su ética, cabe decir que es utilitarista, pero como el bien útil es el inferior de los bienes, pues es el único asequible a las pasiones sensibles, se trata de un hedonismo. ¿Se puede ser feliz con esa actitud? No, porque el placer es muy limitado en la vida humana, y el poso permanente que deja su búsqueda desmedida es la tristeza. Con todo, esa actitud práctica es congruente con su posición teórica: “el secreto de la felicidad está en aceptar el hecho de que el mundo es horrible”.

9.4. Al Ier Wittgenstein hay que decirle que al limitar el pensamiento desde el lenguaje para dejar fuera la voluntad (pieza clave de ‘lo ético’ o ‘místico’) es un neto voluntarismo y, como todo voluntarismo, es injustificable. En teoría del conocimiento lo de ‘tirar la escalera después de haber subido’ equivale a prescindir de los niveles noéticos inferiores, lo cual es erróneo, porque el conocer superior no se opone al inferior. Además, frente a su propuesta de ‘la cura lingüística de la filosofía’, hay que proceder justo al revés, a saber, curar el lenguaje desde el pensamiento, porque la corrección de una expresión lingüística no asegura su valor cognoscitivo. Añádase que es manifiesto que Wittgenstein vincula las ideas (la intencionalidad) al orden de la posibilidad, mientras que vincula la realidad al orden de lo singular. En consecuencia, lo ideal o intencional será meramente hipotético (se pueden fingir muchos mundos posibles porque no remitan a lo real), mientras que lo verdadero será exclusivamente lo que remite a lo singular, tesis netamente nominalista. 

El paralelismo entre el planteamiento del Ier Wittgenstein y el de Kant es patente, pues el wittgensteiniano es un giro o una transformación lingüística de la filosofía trascendental kantiana. El estudio de las condiciones de posibilidad del pensar se convierte ahora en el de las condiciones de posibilidad del decir, y la crítica de la razón pura deviene ahora crítica del lenguaje. De igual modo que a Kant le importaba lo que trascendía el ámbito de la razón pura, a Wittgenstein le importa lo que está más allá del pensar expresado en el decir. Y el resultado de ambos es el mismo: si Kant subordinó la razón pura a la práctica y ésta a la voluntad, Wittgenstein subordina la verdad a lo decible, lo decible a lo verificable y esto a lo místico.

Al IIº Wittgenstein hay que decirle que incurre –a pesar de su buena intención– en un voluntarismo todavía más acusado que el Iº. En efecto, la noción de ‘juego lingüístico’ mira a evitar la deshumanización del lenguaje, pero la interpretación pragmática del lenguaje –que está en la sofística griega y se repite en Ockham– equivale a sostener que no cabe una teoría general del lenguaje porque desconocemos sus reglas últimas (éstas sólo las conocería Dios, el único que podría ‘jugar el juego de los juegos’), tesis netamente nominalista, y por ende, culturalista; por eso este nominalismo acaba en pragmatismo, es decir, en filosofía de la cultura o de la producción. La inclinación de la filosofía analítica al pragmatismo la inició el IIº Wittgenstein y la consolidó Austin. Con todo, tanto el Ier como el IIº Wittgenstein tienen algo a su favor: la denuncia de que el lenguaje no puede ser lo primero, porque de serlo se excluye ‘lo ético’ o ‘lo místico’. Así evitó incurrir en lingüismo trascendental –como hizo Gadamer–, ya que el lenguaje no es –como el ser, la verdad y el bien– trascendental. 

9.5. A Carnap hay que decirle lo mismo que a Russell: su propuesta es fenomenismo y fisicalismo (la interpretación productiva del conocimiento es fisicalismo –el cual ya se encuentra en la Crítica de la razón pura de Kant). El de Russell es un cerrado materialismo que es contradictorio, porque ‘si la verdad se rige por el principio de verificación’ y, en consecuencia la metafísica, por inverificable, carece de sentido, su propia tesis, por universal es inverificable y, en consecuencia, carente de sentido.

9.6. A Morris –como antes de él a W. James o Watson y después de él a Skinner– hay que indicarle que el conductismo o behaviorismo niega lo radical del hombre, la libertad y, como explica al ser humano sin considerar su fondo, sostiene que la conducta humana es troquelable desde fuera, desde el lenguaje –como sostuvo en su día la sofística–. Pero el hacer en función de la utilidad no describe el ser del hombre, porque éste ni es un medio ni se reduce a tener que ver con medios. El conductismo entiende la acción humana desde el ‘positivismo cientificista’ sin considerar que el comportamiento es manifestación buena o mala de una persona, y que ésta es irreductible a sus acciones, por eso las puede corregir.

9.7. De las escuelas de Cambridge, Oxford y Harvard hay que decir que sus representantes son en buena medida nominalistas y que su diferencia estriba en que unos se quedan dentro del atomismo lógico (Ryle), mientras que otros se escoran, o bien hacia la defensa de la metafísica (Wisdom), o bien hacia el pragmatismo (Austin). Quine fue, además de nominalista, fisicalista, y el fisicalismo desconoce la índole de los actos de pensar y su raíz (desde la facultad de la razón hasta el acto de ser personal). Además, no distinguió entre conceptos e ideas generales, y desconoció la índole de la abstracción. Quine se declaraba ‘realista’, pero por su realismo hay que entender empirismo o materialismo. 

9.8. A Popper hay que decirle que sustituye la ‘verdad’ por la ‘conjetura’, una especie de objetivo tendencia que nunca alcanzará su meta. No toma la verdad como un punto de partida seguro, ni tampoco como una seguridad con la que uno se tope a medio camino o al final. Pero esa tesis es contradictoria, pues darse cuenta de lo que dice la frase “la verdad es un ideal a alcanzar” no es un ideal a alcanzar, sino un significado ya alcanzado. De lo contrario nadie se daría cuenta del sentido de esa frase. Pero ese darse cuenta es ya una verdad, si bien es un darse cuenta verdadero de que la tesis es errónea, por contradictoria.

Nuestros descubrimientos experimentales son siempre aproximados, pues nunca podemos conocer cosa alguna de la realidad física de manera absoluta. Este enfoque anima a seguir persistiendo en la ‘búsqueda’ de más saber. Sin embargo, la hipótesis de Popper tiene en su contra varios puntos, a saber, que no todas las verdades son del estilo de las descubiertas por las ciencias experimentales. Por ejemplo, no son así las verdades referidas al pensamiento y al querer humanos, las referidas a la índole de la persona, etc. Así, no es correcto decir, por ejemplo, que aceptamos que todo hombre sea persona sólo provisionalmente, o sea, a menos que se demuestre lo contrario. La hipótesis de Popper olvida que la verdad también es un punto de partida y una compañía constante durante el trayecto cognoscitivo. En efecto, comenzar a conocer es toparse necesariamente con verdades, la primera, que se está conociendo. Y además, precisamente porque durante el trayecto cognoscitivo se conocen verdades, la inteligencia advierte que puede seguir conociendo más, asunto que le va muy bien a ella, porque crece. Desde luego que siempre se puede conocer más, pero eso no significa que lo conocido no lo sea según verdad, y que deba tomarse como algo dudoso o provisional, sometido a sospecha. Hay que distinguir, pues, que no es lo misma la diferencia que hay entre verdad y error que la que media entre verdad y más verdad. También es claro que el hombre es capaz de conocer verdades exactas irrefutables, pues si bien nuestro conocer humano no es absoluto, tiene una dimensión absoluta, porque es capaz de conocer verdades sin vuelta de hoja.

9.9. A Polanyi hay que reconocerle sus denuncias al ‘positivismo objetivista’ en la ciencia y al ‘positivismo lógico’ en el lenguaje porque estos positivismos son reductivos, y hay que reconocerle la defensa de la libertad y responsabilidad personales en ámbito de la investigación científica. A Kuhn, en cambio, hay que criticarle que sustituye la verdad por el postulado y subordina éste a la aceptación voluntaria de la comunidad científica, lo cual equivale a incurrir en voluntarismo craso. En efecto, si la ciencia no tiene como objeto la verdad, no sería más que un género literario como los demás, aunque por su prestigio se haya considerado modernamente superior a los otros. Además, Kuhn no da razón de por qué en la historia se cambia de paradigma. Su parecer lo mantienen actualmente muchos que se llaman a sí mismos filósofos y no pasan de ensayistas. Pero aunque lo que afirma Kuhn pueda explicar en cierto modo lo que ha sido la historia de la ciencia occidental –porque se ha desconocido cual es el fundamento de la ciencia–, no se puede aceptar en filosofía, la cual no progresa según postulados, sino descubriendo verdades obvias y formulándolas de modo axiomático. En filosofía no se trata de aceptar lo que está de moda, sino de ver quien tiene razón y quien está en el error y por qué.