LA FILOSOFÍA EN SU HISTORIA (J.F. SELLÉS)

9. Balance

Es justo afirmar es que la filosofía del diálogo, el personalismo, la concepción filosófica de algunos teólogos del siglo XX y la logoterapia, tienen propuestas filosóficas finas para comprender al ser humano y al divino y, si duda, han hecho mucho bien en defensa de la dignidad humana. Con todo, admiten varias rémoras. Así:

9.1. De la filosofía del diálogo:

a) A Ebner hay que decirle que tiene razón en el conocimiento objetivo (según objeto pensado) no accede al Dios real, pero hay que corregirle que no por acceder antropológicamente al Dios personal, como él propone, hay que rechazar el conocimiento metafísico clásico de acceso a él. En efecto, el que el acceso personal a Dios sea superior al metafísico no invalida a éste, pues ambos descubren asuntos diversos del mismo Dios.

b) De Buber hay que aceptar las indicadas ventajas de su antropología. Pero hay que indicar que son desventajas suyas las siguientes: una, su mentalidad ‘totalizante’ en el sentido de que entiende por persona el ‘todo humano’, lo cual le lleva a afirmar que “ningún ser humano es pura persona”; otra, el considerar al espíritu como ‘potencia’; otra, su tendencia –aunque menos enfática que en el caso de Gadamer– al ‘lingüismo trascendental’.

c) A Levinas hay que indicarle con los clásicos que el obrar sigue al ser y el modo de obrar al modo de ser; por tanto, que la ética es segunda respecto de la antropología trascendental, es decir, la que mira a la intimidad o se hace en primera persona. En efecto, las dimensiones manifestativas humanas y sus acciones están abiertas a los demás, porque el acto de ser personal humano está constitutivamente abierto a Dios, y desde él, a las demás personas.

9.2. A Nédoncelle hay que aceptarle, al menos, éstos temas antropológicos que trata: 1º) La índole de la persona humana como distinta de la naturaleza humana. 2º) El método noético del conocimiento de sí, que no es objetivo sino intuitivo. 3º) La índole relacional del amor personal. 4º) La intersubjetividad, a la que llama ‘reciprocidad de las conciencias’. 5º) La trascendencia o apertura constitutiva de la persona creada a Dios. Pero hay que indicarle que el método cognoscitivo inicial que tiene para enfocar los asuntos humanos es insuficiente, pues es el propio de la fenomenología, al cual sustituye luego por la intuición personal. Con todo, tampoco este nuevo método noético está precisado en sus obras. Por lo demás, hay que indicarle que a veces vincula la libertad a la voluntad, de modo que, al igual que el conocer y el amar, no es explicito en su obra que la libertad, el conocer y el amar sean trascendentales personales. 

9.3. Del personalismo francés:

a) A Lavelle hay que aceptarle la vía interior como método personal adecuado de acceso a Dios, y las descripciones del ser personal divino y humano como libertad, transparencia, amor, aunque convenga perfilar mejor tal método cognoscitivo. En cambio, y aunque es muy clásica y usual, es pertinente corregir en buena medida una noción central de su metafísica, la de participación, porque las nociones de ‘parte’ y ‘todo’, de donde esa noción se toma, obedecen a la vía operativa racional generalizante, es decir, a la que forma ideas cada vez más generales y, por ende, con progresiva menor referencia a la realidad física. En efecto, esa vía no es el método de conocimiento de la metafísica, o sea, no es adecuado para conocer a Dios como Ser; y tampoco el de la antropología trascendental, esto es, no es adecuado para conocer a Dios como ser personal libre.

b) A Mounier hay que alabarle su intuición respecto de algunos rasgos nucleares de la persona humana, además de su esfuerzo por defender de los derechos humanos, pero hay que matizarle su falta de precisión en las distinciones entre lo que es de orden trascendental en hombre, la persona, y lo que es de orden manifestativo o ético, es decir, entre vocación personal y vocación ética, entre persona y personalidad, etc. Téngase en cuenta que el fin de la persona humana es exclusivamente Dios, no la comunidad humana.

c) A Lacroix hay que alabarle tanto su denuncia de que el capitalismo y el comunismo desconocen la realidad del ser personal como rectificarle que no quepa una teoría sólida sobre la persona, pues su estudio es simplemente un ‘principio inspirador’, o una ‘matriz filosófica’ contra las ideologías dominantes. No; si la persona es la realidad superior –creada e increada–, su conocimiento y exposición debe conformar el saber superior.

9.4. Del personalismo alemán:

a) A Haecker hay que aceptarle su denuncia de que el amor no se reduce a la voluntad, pero hay que negarle su identificación del amor con un afecto, pues es la dimensión superior del acto de ser personal, el cual, obviamente ni es un afecto ni un acto o una virtud de una potencia. En cambio, la tesis suya que indudablemente es certera es la que sostiene que al hombre sólo se le explica con suficiencia desde lo superior, desde Dios, puesto que la persona es apertura personal a él, proyecto creciente de cara a él.

b) A Rosenzweig hay que aceptarle que cada persona humana es distinta y que dice relación constitutiva a Dios.

9.5. A Wojtyla le debemos la difusión del estudio sobre la persona, así como del método que propone para conocerla: la conciencia. Con él hay que mantener que la persona es irreductible a sus actos y que la conciencia versa sobre la ética, es decir, sobre las acciones humanas. Otra ventaja que tiene su visión del hombre es la indicación de que la voluntad tiene su propia verdad, la cual no la conoce la razón sino algo previo y superior a ella; además, concede más importancia a la verdad de la voluntad que a la de la inteligencia. Con él comenzó también la defensa de la ecología y se desarrolló la doctrina laboral, cultural, económica y social, así como la reacción contra toda guerra y pena de muerte. En cuanto a lo teológico se refiere, basta recordar que para él la elevación es una segunda creación. Todas las anteriores son indudables ventajas de su planteamiento. Con todo, admitir a la persona como un supuesto de actos no es conocerla en su ser: lo que falta en su antropología es desvelar las dimensiones del acto de ser personal. En relación con esto, y teniendo en cuenta tanto su época filosófica como en la de Romano Pontífice, hay que decir que admitió –como Kant– que la persona es ‘fin en sí misma’. Pero ya se ha indicado que las nociones de ‘medio’ y ‘fin’ no son adecuadas en antropología, no describen a la persona, pues son propias de la ética. En este sentido también hay que rectificar la nota de ‘soledad’ que atribuye a la persona.

9.6. De las propuestas filosóficas de los teólogos:

a) A Guardini le cabe una matización: mientras vive, el hombre sin Dios no puede saber enteramente quien es, aunque sí en cierto modo, pues de otra manera habría que mantener que el hombre no se puede conocer ‘naturalmente’ a sí, sino sólo –como Kierkegaard supuso– ‘sobrenaturalmente’ por revelación divina, lo cual es erróneo. Algo de esto parece defender Guardini cuando apela sobre todo a la revelación para el propio conocimiento: “la primera definición que el hombre conoce por la revelación es: el hombre es imagen de Dios. La segunda: se ha rebelado contra la relación con su original, pero sin poder invalidarlo. Por tanto es una imagen distorsionada. Y esta distorsión confirma completamente cómo se comprende a sí mismo, qué hace, quién es. Luego vino la revelación y la redención, que se llevó a cabo en la estrecha línea de la historia veterotestamentaria y se consumó en Cristo. A través de ella se comunicó al hombre quién es, y también quién es Dios. Conocimiento de Dios y conocimiento del hombre volvieron a formar un todo, y la imagen recobró de nuevo su sentido… A partir de aquí pudo volver a entenderse”.

b) A Mouroux hay que aceptarle las intuiciones centrales de su antropología: que la persona sea espíritu, libertad y amor, pero conviene corregir que el amor sea ‘deseo de posesión’, lo cual caracteriza más al querer de la voluntad que al amor personal, el cual es aceptación y entrega personales.

c) A Ratzinger hay que decirle que su propuesta antropológica es correcta tanto temática como noéticamente, por lo que puede ser aceptada y conviene que sea prolongada.

9.7. A Spaemann hay que corregirle la tesis 4ª: ‘El tener naturaleza es el ser de la persona’, porque implica una injustificada subordinación de la antropología trascendental a la ética, del ser al obrar. Por lo que se refiere a la 5ª, su examen sería de largo recorrido. No es correcta tampoco la 6ª, ‘La persona es fin en sí’, porque las nociones de ‘fin’ y ‘medios’ –ya se ha dicho– son éticas, manifestativas, no antropológicas o trascendentales. Por lo que respecta a las tesis 7ª, 8ª y 9ª, las tres son rectificables porque incluyen carencias noéticas o de método cognoscitivo para acceder al ‘acto de ser’ personal. Spaemann no acaba de dar con el método noético adecuado de acceso a la intimidad personal. Como consecuencia de esto, su exposición y desarrollo de los temas antropológicos estudiados da menos fruto que el esperado.

El problema antropológico de los empiristas, que Spaemann denuncia se puede resolver notando que el conocer sensible no es ni el único ni el superior nivel cognoscitivo natural humano; el de Descartes, Kant, Dilthey, Heidegger…, y asimismo el de Spaemann, indicando que la razón no es ni el único ni el superior nivel de conocimiento humano natural, pues la razón ni es persona ni puede conocer a la persona como tal, ya que carece de la vida personal: en rigor una ‘potencia’ de la esencia humana no puede dar cuenta de un ‘acto’ superior a ella, máxime si es el acto de ser personal humano. Pero la persona dispone de un conocer a su altura para conocerse en buena medida y, además, como ella ‘es’ conocer, al abrirse cognoscitivamente a otra persona que pueda manifestarle su sentido, puede conocer en aquélla su sentido personal. Para dar cuenta de esto, se debe recuperar, por encima del racional, el conocer al que la tradición medieval llamó ‘intelectual’, el cual admite dos órdenes: a) el de los hábitos innatos, sólo uno de los cuales accede al acto de ser personal: el de sabiduría, y b) el del conocer como acto de ser o intelecto agente. Pero estos órdenes noéticos ni siquiera son mencionados en las obras antropológicas de Spaemann. 

9.8. A Frankl hay que decirle que de las tesis que ofrece sobre la persona son correctas éstas: la persona es ‘novedad’, es ‘espiritual’; ‘se trasciende a sí’, y ‘es abierta a la trascendencia’. Las demás son corregibles. Además, en cuanto a la sinonimia del concepto de ‘persona’ hay que decir que lo es de ‘espíritu’ y ‘corazón’; no directamente de ‘existencia’ ‘devenir’, ‘individuo’, ‘yo’ y ‘personalidad’. En cuanto a su opinión acerca de que la persona aparezca después de su vida biológica, esa concepción es errónea, por estos tres motivos: Uno, porque esta tesis es contraria a otros textos del autor en los que se defiende de modo claro que lo espiritual, la persona, es superior a lo orgánico, a lo psicofísico, y es manifiesto que con el aborto se rechaza lo superior, la persona, por causa de lo inferior, lo cual es injustificable. Otro, porque a lo largo de toda su producción mantiene que no hay ninguna situación en la vida que realmente carezca de sentido, por tanto, tampoco debe carecer de sentido la vida intrauterina, incluso biológicamente defectuosa. Otro, porque son la vida biológica y la psíquica las que, por potenciales o menos perfectas, dependen –son activadas– por el acto, la persona, no a la inversa. De lo inferior no surge lo superior.

En cuanto a las notas con que describe el ser personal, se puede decir que la exposición frankliana de cada una de ellas es susceptible de revisión: a) La nota de ‘libertad’, porque más que una ‘cualidad’ o ‘facultad’ humana de orden categorial, especialmente vinculada a la voluntad, como muchas veces la entiende Frankl, hay que entenderla como un rasgo trascendental de la persona, como el mismo autor parece admitir otras veces. b) La nota de ‘sentido’, porque más que buscar el sentido concreto en los diversos momentos y circunstancias de la vida, como reiteradamente afirma Frankl, cada persona humana ‘es siempre búsqueda’ de su sentido personal propio durante esta vida, y eso porque no lo conoce de modo completo; sentido que es permanente y creciente, concreto y distinto en cada persona, y que marca toda su existencia, como el mismo logoterapeuta admite en algunos textos. c) La nota de ‘amor personal’, porque aunque Frankl manifiesta que el amor es personal (espiritual) y referido a personas (espíritus), no es explícito en sus obras si la persona ‘es’ amor, o si éste es algo ‘de’ ella. 

En cuanto a los métodos noéticos para alcanzar a conocer a la persona humana, es correcta la denuncia de Frankl a los primeros reseñados. En cambio, de los que él adoptó, los del primer grupo son insuficientes, porque atienden a lo periférico del hombre y, por ende, requieren de otro método que penetre en la intimidad personal. En cuanto a los del 2º grupo, es insuficiente el fenomenológico, porque es objetualista; de los otros dos, el de orden moral sirve para conocer y juzgar acerca de lo que podemos obrar, pero no penetra en el ser que somos, y el de por exclusiva revelación divina incurre en fideísmo. En cuanto a los del tercer grupo el más penetrante es el último, la ‘sabiduría del corazón’.

9.9. A todos conviene indicar que les falta una tematización precisa de la antropología trascendental abierta al Dios pluripersonal, así como del método o nivel cognoscitivo adecuado para alcanzar esa temática: “señalaré que hoy en algunos ambientes se cultiva el perso­nalismo. El tema de la persona no carece de defensores. Conviene decir que no trato de rechazar ni de rectificar esos planteamientos, sino tan sólo de marcar una distancia con ellos. Por ejemplo, cuando se dice que el ‘yo’ sin el ‘tú’ es imposible, se acude a observaciones que la experiencia cotidiana puede justificar, pero que están marcadas por un tinte emotivo muy fuerte. En cambio, el método que propongo es intelectual, y los as­pectos emocionales se dejan a un lado, o se tienen en cuenta para justi­ficarlos desde un punto de vista teórico. No es que los planteamientos personalistas sean desacertados, sino, más bien, que su desarrollo es filosóficamente débil”. Polo, L., Antropología trascendental, p. 32.