7. Filosofía de la historia y Teología natural
7.1. Filosofía de la historia. La tensión ‘ciudad de Dios-ciudad terrena’ es la columna vertebral de la filosofía de la historia (o mejor dicho, teología de la historia) de Agustín. Hay tres niveles de la organización humana: familia, ciudad, orbe. La familia es cimiento de lo político. Lo propiamente político es la ciudad. Sobre la organización política se encuentra un tipo de organización ya no perteneciente al rango político. Estas ‘instituciones’ son la ciudad de Dios y la ciudad terrena. Ninguna de las dos ciudades son una institución política. No tienen territorio, ni autoridades en estricto sentido. Ser jerarca de la Iglesia, por ejemplo, no implica ser miembro de la ciudad de Dios, y ser gobernante civil no implica pertenencia a la ciudad terrena. En el orbe hay dos tipos de hombres: quienes se buscan a sí mismos por encima de Dios y del prójimo son ciudadanos de la ciudad terrena. Quienes buscan a Dios cumpliendo la ley por encima de sus intereses individuales son ciudadanos de la ciudad de Dios. La historia es la dialéctica entre estos dos modos de enfocar el mundo. Se trata de dos realidades supratemporales con proyección temporal. No son dos estados temporales. La historia de estos dos grupos de hombres es dialéctica. El término ‘dialéctica’ es adecuado porque permite concebir de un modo permeable la oposición entre los dos grupos. Los ciudadanos terrenos pueden convertirse en ciudadanos de la ciudad de Dios, pues la ciudadanía no se gana de una vez para siempre. En cada acto libre nos jugamos la ciudadanía (o estamos con Dios o estamos contra Dios). La dialéctica ciudad de Dios-ciudad terrena es el reflejo de la lucha interior de cada persona. La historia -individual y colectiva- es la historia del amor desordenado contra el amor ordenado. En este punto salta ‘vitalismo’ del pensamiento agustiniano. Es una doctrina con una vertiente ascética. La ciudad de Dios y la ciudad terrena existen en cada hombre concreto, y cada hombre concreto la refleja constantemente en sus acciones. El pensamiento agustiniano es un ‘modus vivendi’.
7.2. La providencia. Este dinamismo histórico está al cuidado de Dios. El hado impersonal del mundo clásico es sustituido por el Lógos amoroso del Dios personal. La providencia guía, respetando la libertad, el devenir histórico hasta el triunfo supratemporal (no-histórico) de la ciudad de Dios. Tal ciudad no puede existir en la tierra. Pero los miembros de ella pueden proyectar en el funcionamiento del estado su luz. Agustín es autor de una ‘teología política’, no de una ‘teoría política pura’. Su pensamiento político llega, sin elementos de fe, a la concepción del estado como una comunidad de seres racionales. Más allá, es ineludible la referencia al dato revelado (dato de fe). La doctrina de las dos ciudades se encuentra en el ámbito de lo teológico y es ininteligible sin estos conceptos: providencia, gracia, pecado y redención.
7.3. Teología natural. Dios es el centro de toda la obra y vida de Agustín. No separó la filosofía y la teología, y los argumentos racionales que esboza presuponen la posesión de la fe, porque “la fe vale para el conocimiento y el amor de Dios”. De Trin., VIII, 9. Esas argumentaciones no pueden ser descritas como pruebas en sentido estricto, pero sí como caminos que indican el acceso a Dios.
a) Crítica de errores sobre Dios. Aborda dos tipos de errores: 1º) El ateísmo que niega la existencia de Dios. Agustín lo considera como un hecho en sí mismo extraño en su propio ámbito cultural; opinión perteneciente a gente depravada, pues los tales sólo admiten “o que no hay Dios, o que Dios es injusto, o que no gobierna las cosas humanas”. Salmo 2º) Los errores acerca de la esencia divina como en los estoicos, que afirmaban que Dios es o cuerpo o Alma del mundo. Si lo uno fuera así, conoceríamos a Dios a través de los sentidos. Sin embargo, tal postulado es absurdo. Tampoco se le puede identificar con el Alma del mundo, porque aunque esté presente en el alma humana, Dios no es ella sino su fundamento último (cf. De la Ciudad de Dios, IV, 31). “Y quien es él sino el que está sobre la cabeza de mi alma”. Conf., VII, 11. “Así tampoco eres alma, porque tu eres el Señor Dios del alma”. Ibid., XXV, 36.
b) Accesos natural y sobrenatural a Dios. Pero no todo en la filosofía precedente han sido concepciones erróneas sobre Dios. Algunos filósofos admitieron que la criatura racional tiene una capacidad natural para conocer a Dios (cfr. Carta 120), y Agustín toma de ellos varios caminos de acceso a Dios. En ocasiones parte del consentimiento universal sobre su existencia, pero otras es la fe la que es previa. Se trata del ‘credo ut intelligam’, de creer primero para luego conocer mejor. “Y también yo, Señor, aun así me confieso a ti, para que lo oigan los hombres, a quienes no puedo probarles que las cosas que confieso son verdaderas. Mas créanme aquellos cuyos oídos abre para mí la caridad”. Conf., III, 3.
c) La vía que parte del mundo. Todo el universo es como un libro escrito por la mano de Dios y se puede conocer a su autor a través de varias pruebas.1ª) La prueba de la mutabilidad. “He aquí que existen el cielo y la tierra, y claman que han sido hechos porque se mudan y cambian… Claman también que no se han hecho a sí mismos… Y la voz de los que así decían era la misma evidencia. Tú eres Señor quien los hiciste”. , XI, 4. 2ª) La prueba del orden del mundo. “Del orden de las criaturas se conoce a Dios”. Sobre la verdadera religión, c. 43. 3ª) La prueba de la causalidad. “Pero ¿y qué es entonces? Pregunté a la tierra y me dijo: ‘No soy yo’; y todas las cosas que hay en ella me confesaron lo mismo… Y exclamaron todas con grande voz. ‘El nos ha hecho’. Mi pregunta era mi mirada, y su respuesta, su apariencia”. Conf., VI, 9. 4ª) Las verdades eternas. Esta prueba des la más célebre de San Agustín. Se puede exponer así: nuestra mente capta verdades necesarias e inmutables; como tales, son superiores a la mente. Por tanto, requieren un fundamento superior, que es Dios, dado que El es la misma verdad necesaria e inmutable. “Porque allí donde hallé la verdad, allí hallé a mi Dios, la misma verdad”. Conf., XXIV, 35.
La voluntad no permanece nunca al margen del conocimiento, tampoco cuando conocemos a Dios, pues ayuda cuando no se conoce a Dios a lograrlo o como él dice, “si no ves a Dios, ama y lo tendrás” (Sermón 2). Tampoco prescinde Agustín de la fe para amar más a Dios: “la fe vale para el conocimiento y el amor de Dios”. De Trin., VIII, 9. Otra prueba es la del anhelo de Dios, presente de algún modo en todos los hombres y en todas las culturas. Parte de la insatisfacción del corazón humano y del deseo natural de felicidad, solo aplacable cuando el corazón se goza en Dios. El objeto último de nuestro querer sólo puede ser Dios, porque cuando la voluntad se aferra a cualquier otro bien, nota que no le satisface y queda desencantada.
d) Conocimiento positivo, negativo y analógico de Dios. Para Agustín el conocimiento divino parte de atribuir a Dios perfecciones presentes en las criaturas: “Los hombres pueden, sí, interrogarle, por percibir por las cosas visibles las invisibles de Dios”. Conf., VI, 10. Este primer momento positivo debe ir acompañado de un segundo negativo que insiste en la diferencia existente entre ambos: “Y ¿qué es lo que amo cuando te amo? No belleza del cuerpo ni hermosura del tiempo… nada de esto amo cuando amo a mi Dios”. Conf., VI, 8. Según este método se parte de atribuir algo de las criaturas a Dios, luego se niegan las limitaciones propias de lo creado para no identificar a Dios con ello. Dios late, es decir, está oculto en todas esas cosas. Por eso se nos aconseja que si no podemos comprender lo que Dios es, que comprendamos lo que no es. Pero una vez quitada la imperfección de Dios, hay que concluir que Dios es la perfección en un sentido pleno: es la analogía.
e) Atributos entitativos. Si se ordenan los textos de Agustín, nos percatamos que del Ser divino se esbozan una serie de notas. Los atributos entitativos se refieren al propio ser de Dios en sí mismo considerado sin relación a las criaturas. Entre ellos cabe destacar: simple, único, bien, omnipotente, omnisciente, inmutable, inmenso, perfecto, bello, trascendente, eterno, incorpóreo. 1º) Simple, sin partes ni división. Esa ausencia de composición también la describe con las palabras del Éxodo ‘Ipsum esse subsistens’. 2º) Único, existe un sólo Dios. 3º) El sumo bien, ‘Dios es el bien inmutable’ no sólo en sí sino también para el hombre. 4º) Omnipotente, y omnisciente; nada le está oculto a su mirada, ni siquiera los pensamientos humanos: “Pero tu, Señor, sabes todas las cosas, porque las has hecho”. Conf., VI, 8. 5º) Inmutable, Inmenso; Dios no tiene nada de mutable, ni de límite, ni en la eternidad, ni en la verdad, ni en la voluntad, pues él no está en ningún lugar porque ningún lugar le contiene: “todas estas cosas se mudan, mientras tu permaneces inconmutable sobre todas las cosas”. Conf., XXV, 36. 6º) Perfecto, porque no carece de ninguna perfección; Incorruptible, porque es espíritu. 7º) Es la misma belleza. “¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé!”. Conf., XXVII, 38. 8º) Trascendente, eterno: Dios nos excede como lo inmortal a lo mortal, como lo eterno a lo temporal, pues Dios ni comenzó a ser ni acaba. Así como por debajo de nosotros está el cuerpo, así sobre nosotros está Dios: “Mas ¿por qué busco el lugar de ella en que habitas, como si hubiera lugares allí?”. Conf., XXV, 36. 9º) Incorpóreo, ya que no se le ve por el ojo del cuerpo: “Mas como no eres imagen corporal ni afección vital…”. Conf., XXV, 36.
f) Atributos operativos. Se refieren al ser de Dios en cuanto a sus operaciones, ya sea de un modo ‘ad intra’ o ‘ad extra’ (hacia sí mismo o hacia fuera). Entre ellos cabe señalar éstos: vida, conocer, amar, creador, providente. 1º) Es la misma vida: “Mas Dios es para ti hasta la vida de tu vida”. Conf., VI, 10. 2º) Es su entender y su voluntad. Su ciencia es infinita y su voluntad es la potestad suma y la causa de todas las cosas: “Por quien son verdaderas todas las cosas”. Conf., XXIII, 34. 3º) Es creador, autor y motor de todas las cosas: “Las respuestas del cielo, la tierra y de todas las cosas que en ellos se encierran, cuando dicen:…”. Conf., VI, 9. 4º) Rige con justicia el mundo y es providente: “¡Oh Verdad!, tu presides en todas partes a todos los que te consultan, y a un tiempo respondes a todos los que te consultan, aunque sean cosas diversas”. Conf., XXVI, 37.
g) Las ideas ejemplares. Asume Agustín la influencia platónica de la teoría de las ideas, pero no para suponerlas en un mundo aparte, sino en la mente divina. Estas ideas existen desde toda la eternidad en el Verbo y son unos modelos o arquetipos de todas las realidades que existirán con la creación. Como un artista tiene en su mente, previo a la ejecución, un boceto de lo que va a realizar, así existen en Dios tales ideas que preceden a la creación. No son superiores a Dios como lo eran en el caso del demiurgo platónico, sino que son las mismas ideas existentes en el conocimiento divino. No tienen ni comienzo ni fin. De acuerdo con ellas Dios forma todo lo que tiene comienzo y fin (cfr. De Civitate Dei, XI, 10).
Desde toda la eternidad Dios ve en sí todas las esencias que vendrán a ser creadas. Dichas ideas no son añadidos a la mente divina porque Dios es simple. Son verdades eternas e inmutables de las cuales participan las cosas creadas, y también nuestro conocimiento; y en la medida en que lo hacen permanecen y se corresponden con la verdad. De ahí se deduce que las esencias reales no cambien con el tiempo.