9. Balance

A los humanismos conviene alabarles en general su centrar la atención en el ser humano, porque si caen en la cuenta de la realidad de la ‘persona’ humana, conocerán la realidad creada superior, y como la persona humana es abierta personalmente a Dios, tienen las de ganar al estudiar el ser divino, pues lo conocerán como ser personal. Revisemos a continuación sumariamente los puntos centrales de los autores vistos.

9.1) A Blondel cabe indicarle que su filosofía es voluntarista, lo cual se advierte en tres puntos claros: a) Subordinación el conocer a la voluntad, lo cual acarrea no sólo la desnaturalización de la índole del conocer y de la verdad, sino también el empobrecimiento del ser; b) Superioridad de lo práctico, la acción, sobre lo teórico, por considerar la acción como lo valioso en sí; c) Subjetualización de la voluntad, es decir, traspasar la voluntad al sujeto, o sea, que la voluntad haga las veces de sujeto y que éste sea voluntad.

Ahora bien, defender que la voluntad es previa al intelecto y que lo subordina a sí es injustificable, porque si el intelecto no acompaña a la voluntad no cabe conocerla y, por tanto, no cabe afirmar que ‘la voluntad es previa al intelecto’. Por su parte, considerar a la voluntad como primer trascendental, a pesar de que se diga que ella se corrige a sí misma, es verla como arbitraria. De modo que es claro que este voluntarismo no puede convertir el bien con la verdad ni tampoco con el ser (imposibilita la conversión de los trascendentales metafísicos). En consecuencia, no se puede decir que Blondel, por apologista cristiano, intente recuperar el realismo filosófico clásico, pues su posición voluntarista es –como la de Kant, Descartes, Ockham y Escoto– netamente moderna. Por otra parte, si la fuerza humana se pone en la acción, de ahí puede derivar una mentalidad de ‘voluntarismo constructivista’ –que persiga la ‘autorrealizacion’ del ser humano–; y si se pone en lo hecho, de ahí puede derivar el ‘voluntarismo pragmatista’. Por último, en ética, lo que Blondel parece añadir a la razón práctica normativa kantiana es que las normas son medios, no fines, porque considera que el fin de la voluntad es Dios.

9.2) De Maritain hay que decir que ha hecho mucho bien al hacer asequible la doctrina tomista a la mentalidad actual. Con todo, destaca más en filosofía tomista práctica –ética, política, psicología, educación, estética– que en la teórica –metafísica y teoría del conocimiento–. Por eso, en teoría del conocimiento hay que corregirle su tesis sobre los grados de abstracción, pues la razón no procede abstrayendo cada vez más, sino justo a la inversa: primero prescinde de las causas físicas y después las recupera. Además, el paso de la física a la metafísica no es por abstracción, sino –como decía Tomás de Aquino– por separación. No obstante, recuperó la intencionalidad cognoscitiva del objeto pensado (‘medio quo’ e ‘in quo’), perdida desde el siglo XIV. También hay que rectificarle que nuestro conocimiento de las realidades espirituales sea meramente analógico, comparativo, sencillamente porque no todo nuestro conocimiento deriva de la abstracción. Recuérdese al respecto, por ejemplo, estas tesis tomistas: “no es necesario que todo lo que es conocido por el hombre caiga bajo los sentidos… pues el mismo intelecto se entiende a sí mismo por su acto, que no cae bajo los sentidos”. Q.D. De Malo, q. VI, a. unic. ‘El alma humana tiene un conocimiento habitual de sí misma’. Cfr. Q.D. De Veritate, q. 10, art. 8, co. “El conocimiento de Dios no es raciocinativo, sino sólo intelectual”. S.C. Gentiles, l. 1, cap. 57, n. 8.

9.3) A Gilson hay que estarle reconocido por sus buenos estudios historiográficos medievales que llevó a cabo, y asimismo por haber vuelto a poner en el candelero la distinción real tomista entre el acto de ser y la esencia, aunque sólo advertida en metafísica. Pero su teoría del conocimiento es insuficiente, porque si bien es verdad que primero es el ser, y que éste causa la verdad en el conocimiento, también lo es que del conocer se pasa al ser; por tanto, lo conocido de modo inmanente no es opuesto a lo trascendente. Hay también nociones suyas de metafísica que hay que corregir: por ejemplo, la de causa eficiente, que aplica no sólo a la realidad física, sino incluso a Dios. Por lo que respecta a su expresión ‘filosofía cristiana’, en la que Heidegger se opuso radicalmente a Gilson, pues ese concepto le parecía un circulo cuadrado, hay que decir que es correcta, pues es verdad que hay una serie de verdades capitales –nociones de persona, creación, cosmos, nada, historia, providencia, pecado, filiación, sentido del dolor, de la muerte, del trabajo como encargo divino, la libertad el conocer y al amar personales, familia, universidad, teología, etc.–, que se han descubierto gracias a la revelación cristiana. Ahora bien hay que subrayar, más aún que Gilson, que tales verdades están al alcance del conocer natural humano.

9.4) A Fabro conviene reconocerle que se dio cuenta de que el acto de ser humano es muy especial e irreductible al que estudia la metafísica, lección que aprendió de Kierkegaard. Pero conviene matizarle los siguientes puntos: 1º) La teoría de la participación, que es de origen platónico, y aunque Tomás de Aquino la asuma muchas veces, hay que decir que deriva de las nociones de ‘parte’ y ‘todo’, las cuales se forman por medio de una vía operativa de la razón, la formal o generalizante, que forma ideas pensadas cada vez más abarcantes y cada vez con menor referencia a lo real físico. Por tanto, hay que sostener que, en sentido estricto, con ese modo de pensar no se conoce el modo de ser de la realidad física y no se accede a la existencia y esencia divinas. 2º) Del acto de ser visto como ‘intensivo’ hay que decirle a Fabro que se puede predicar del acto de ser del universo físico, pero no del acto de ser humano y tampoco del acto de ser divino, porque la intensidad implica concentración, mientras que el acto de ser personal humano es constitutivamente abierto y creciente de cara al ser divino. Por su parte, del acto de ser divino hay que decir que no solo se distingue del creado porque sea idéntico a su esencia, sino porque es pluripersonal. 3º) En cuanto a la supremacía de la voluntad respecto del conocer, hay que matizar a Fabro, que –según Tomás de Aquino– eso es así si se toma el conocer como solo el de la razón (‘ratio’), pero no es así si se toma también el del intelecto (‘intellectus’), conocer en el que se incluye también, por ejemplo, el intelecto agente, porque este conocer es naturalmente activo, no como el propio de la razón (potencia inicialmente pasiva), y por constitutivamente activo es superior también a la voluntad (potencia originariamente pasiva). 4º) En cuanto al conocimiento del acto de ser hay que indicarle que éste no se conoce por abstracción de la cogitativa, pues no se conoce ‘por abstracción’, sino –como advirtió Tomás de Aquino– ‘por separación’ de todo modo de conocer de la razón, a saber, por medio del intelecto (‘intellectus’), en concreto, por el hábito innato de los primeros principios. La cogitativa humana, que ofrece una valoración común de las realidades concretas, favorece la división entre razón teórica y práctica y la conexión de la práctica con los proyectos prácticos humanos. La razón abstrae normalmente de la memoria y de la cogitativa, porque articula el tiempo físico, pero también puede abstraer solo de la imaginación, y entonces prescinde del tiempo. Pero ni de una ni de otra abstracción se conoce el ser.

Por lo demás, si se considera que la capital distinción entre filosofía clásica y moderna radica en la oposición ‘trascendencia’ versus ‘inmanencia’, de esa oposición resultará que habrá que optar por una o por otra (como sostuvo Carlos Cardona, discípulo de Fabro en Metafísica de la opción intelectual). Pero es claro que optar es propio de la voluntad e implica primar a ésta sobre el conocimiento. No obstante, no es esa la solución, sino advertir cognoscitivamente –como se ha indicado al tratar de Gilson– que la inmanencia del conocer en modo alguno es opuesta a la trascendencia, porque el objeto conocido presentado por la operación inmanente es puramente intencional respecto de lo real; más aún, a más inmanencia, más trascendencia. Lo que hay en la filosofía moderna es precisamente un olvido de qué sea la inmanencia cognoscitiva.

9.5. A Pieper hay que estarle agradecido por el contenido y la forma de sus escritos. En el fondo su filosofía es antropología, y la clave de esta radica en que la vida del hombre debe ser en el buen sentido, y como reza el título de uno de sus libros, una ‘fiesta’. Tal obra tiene como lema una frase de San Juan Crisóstomo: ‘Ubi charitas gaudet, ibi est festivitas’. Y es que, para quien se sabe orientado a Dios, no puede perder la paz y la alegría por nada. 

9.6. A Ortega y Gasset conviene indicarle al menos que: 1º) De acuerdo con su planteamiento de ensalzar la razón práctica sobre la teórica, si la acción no se comprende sin el contexto espacio–temporal, difícilmente se puede comprender la intimidad personal humana, que es inextensa y al margen del tiempo físico. 2º) El conocer humano siempre es dual o distinto respecto de su tema conocido, nunca idéntico con él. El hombre carece de simplicidad, de identidad real, y su conocer es, como otras vertientes humanas, expresión de esa inidentidad. 3º) La soledad no describe a la persona, porque ‘persona’ significa ‘apertura’, y tal apertura sin referencia a una persona distinta es absurda, hasta el punto que la soledad es la negación de la misma noción de persona. 4º) No da con el método noético adecuado para conocer la intimidad propia y ajena. 5º) La dualidad tipológica varón-mujer afecta al cuerpo y a la psique humana, no a la persona, porque no hay dos iguales ni entre varones ni entre mujeres. 6º) Las circunstancias nunca son tan relevantes como la persona.

9.7. A J. Marías hay que decirle que su antropología tiene cierta visión ‘totalizante’ (persona es el ‘todo’ de lo humano). Pero esa mentalidad es preferible sustituirla por el modelo aristotélico de acto–potencia, según el cual el acto –el espíritu o intimidad– da razón de la activación de lo potencial –el cuerpo humano, lo psicológico, social, etc.–, pero no requiere ser explicado desde estos asuntos menores.

9.8. A Zubiri hay que manifestarle que sus propuestas antropológicas obedecen a una concepción ‘totalizante’ de la persona humana con la que el autor explica el compuesto humano. Así explica asuntos espirituales necesariamente vinculados a los sensibles (ej. ‘inteligencia sentiente’), y éstos a aquéllos. Sin embargo, no es así, porque en el hombre existen realidades que son activas respecto de otras que son pasivas, es decir, que sólo las primeras pueden dar razón de las segundas, pero no a la inversa; y, además, las superiores pueden darse sin las inferiores. Cabe decirle asimismo que debido a que el conocer humano siempre es distinto del tema conocido, no se puede hablar de reflexión.

9.9. A Laín Entralgo cabe indicarle al menos dos cosas: a) Respecto de la pregunta como método, que no es la mejor forma de saber, porque: 1º) las preguntas son múltiples e irreductibles a unidad, de modo que no se puede controlar el método. 2º) Si para controlarlo, se decide hacer unas preguntas omitiendo otras, la validez del método depende de la ‘decisión’ o ‘elección’ voluntaria injustificable. 3º) La pregunta ‘supone’ la respuesta, es decir, la da por supuesta y, por tanto, no penetra intelectualmente en ella. 4º) Preguntar es propio de una vía operativa de la razón (la generalizante, que no es precisamente la más cognoscitiva), pero el acto de ser personal o intimidad humana es superior a la razón. 5º) Cualquier respuesta a cualquier pregunta es siempre parcial. 6º) Si preguntar es netamente un acto racional, darle protagonismo a la pregunta comporta desconocer que superior a la razón existen niveles humanos noéticos de mayor alcance. b) Respecto de su sentencia ‘para la mente humana, lo cierto será siempre lo penúltimo y lo último será siempre incierto’: que es errónea, porque se contradice a sí misma, ya que se toma como última a la par que se tiene como cierta, pues si se tomara como penúltima sería –con palabras kantianas– de índole ‘fenoménica’, no ‘algo en sí’; o, con palabras lainianas: ‘si una tesis es metafísica no puede ser científica, y si es científica, no puede ser metafísica’. Ahora bien, es claro que esta tesis no es científica, sino metafísica; por tanto, no habla de lo penúltimo, sino de lo último. Pero como ha indicado que todo lo último es incierto, también esta tesis lo es. Y, sin embargo, el autor la toma como cierta.

9.10. A Millan-Puelles cabe decirle: a) Respecto de su sustancialismo: 1ª) La persona humana no es una ‘sustancia’, un compuesto hilemórfico y en ella no solo es perfectible lo accidental. 2ª) Si la persona fuera un compuesto de alma y cuerpo no se podría hablar de ‘persona’ tras la muerte. 3ª) La persona es persona sin necesidad de conocer ‘objetivamente’. 4ª) Ser persona no equivale a auto-poseerse poiéticamente, porque no lo serían, por ejemplo, los niños. 5ª) La trascendencia humana no es exclusivamente intencional. 6ª) Si el hombre no mejora ‘sustancialmente’ sino solo ‘accidentalmente’ y con sus actos, ¿para qué actuar? 7ª) La razón y la voluntad activadas no son lo más perfecto en el hombre, porque las activa una dimensión superior a ellas, precisamente la persona. 8ª) Si no se admite la distinción real entre ‘persona’ y ‘naturaleza’ humana, las distinciones humanas serán meramente lógicas. 9ª) El que el cuerpo humano proceda de precedentes somáticos de otras especies no ofrece problemas.

b) Respecto de su autoconciencialismo: 1ª) Si el sujeto es una sustancia, un ‘en sí’, con eso se compromete su apertura nativa al ser divino. Si el conocer humano es ‘categorial’ (accidente) no es posible que lo inferior (un accidente) pueda hacerse cargo noéticamente, sin falsearlo, de lo superior (la sustancia). Si la conciencia no es permanente y todo conocer es consciente, no puede surgir el conocer de la ignorancia. 2ª) Si nuestro propio conocimiento siempre es escaso y no es ‘objetivo’ (a modo de ‘objeto’ pensado o idea), tampoco es reflexivo, porque un acto de conocer ni es el sujeto ni puede conocer el acto de ser del sujeto. 3ª) Ningún acto de conocer es intencional y reflexivo, porque lo intencional es el objeto conocido, no el acto; y porque la reflexividad noética es un quid pro quo, pues supone que el conocer parte de la ignorancia. Además, si la reflexividad fuera completa, Dios estaría de más. 4ª) ¿La tesis de que ‘no se puede tener conciencia de sí sin tener conocimiento de otras realidades mundanas’ es válida post mortem? 5ª) ¿Se puede asimilar el conocimiento de los hábitos adquiridos y el de los innatos (que no tiene en cuenta el autor en ninguno de sus escritos) a alguno de esos modos de auto-conocimiento que describe, a saber: a) la ‘conciencia consectaria o concomitante’ (‘tautología inobjetiva’); b) la ‘reflexividad originaria’; c) la ‘reflexión’ propiamente dicha? 6ª) El autor afirma que el acto de conocer tiene ‘doble intencionalidad’: una respecto de sí y otra respecto del objeto pensado, porque afirma que el acto tiene ‘dos dimensiones’. Pero ¿un acto de conocer puede tener dos o más dimensiones? De tenerlas, ¿las discerniría? Si, además de esas dos, tiene una intencionalidad sobre el sujeto, tendrá tres dimensiones y, por ende, tres intencionalidades. Pero ¿puede tenerlas? Si el acto se presentara a sí, ¿podría presentar al objeto o al sujeto? Si todo acto de conocer se autoconoce, como ‘conocer’ en teoría del conocimiento significa ‘activar’, ¿acaso tal acto se autoactiva a sí mismo al autoconocerse?, ¿activa acaso al sujeto? 7ª) ¿Por qué este acto es completo y el precedente (conciencia consectaria) es parcial? ¿Puede decirse de un acto de conocer que sea ‘parcial’? Si en este acto se hace explícita la subjetividad, ¿en qué radica la distinción cognoscitiva del sujeto entre este acto y el precedente? 8ª) ¿Un acto de conocer se puede conocer formando de él un objeto conocido, una idea?, ¿si se le conoce a modo de idea, se le conoce como acto?, ¿si el abstraer deriva de lo sensible, se puede formar una idea abstracta de un acto inmaterial? 9ª) ¿Las notas de ‘sustrato limitado’, ‘factum’, ‘principio’, ‘sustancia’, ‘entidad determinada’, ‘base’ de actos, son adecuadas para describir a la persona? ¿Con ello se la conoce tal como es o se la da por supuesta?

c) Respecto de su libertad accidental. 1ª) Si la libertad es un accidente de la sustancia y ésta, en rigor, no es libre sino necesaria, ¿cómo nace la libertad de la necesidad? 2ª) ¿Cómo puede ser superior, más perfecta, la libertad adquirida que la innata si se declara que nace de ella? 3ª) Respecto de la libertad innata, cabe preguntar: ¿pueden tener libertad nativa la razón y la voluntad si en tal estado son potencias puramente ‘pasivas’? Respecto de la libertad adquirida cabe preguntar: ¿cómo surge la adquirida de la innata si la innata está en potencia, y cómo pueden ser superiores las adquiridas a las innatas si nacen de ellas? 4ª) Respecto de la capacidad de iniciativa de la libertad: ¿seguro que la clave de ésta radica en ser ‘origen’ de actos?, ¿no equivale esto a medir la libertad por lo inferior a ella, por sus actos? 5ª) ¿Cómo puede ser libre la libertad si depende necesariamente de un principio, de una causa? 6ª) En cuanto a su ‘objeto’, el autor atribuye la ‘libertad de indiferencia’ a la ‘voluntas ut ratio’. Ahora bien, ¿seguro que es indiferente la voluntad racional respecto de todos los objetos a los que está abierta? En cuanto a su ‘sujeto’, dice que el uso de la libertad debe afirmar el ‘ser’ del hombre, es decir, la ‘sustancia’, la ‘naturaleza’ o la ‘esencia’ humana. Ahora bien, ¿un accidente puede afirmar o negar la sustancia? 7ª) ¿Seguro que lo libre debe subordinarse a lo necesario? 8ª) ¿Por qué se dice que las diversas modalidades de libertad pueden crecer irrestrictamente si se afirma que las potencias y el sujeto en que inhiere son limitados? 9ª) ¿Se puede, en rigor, ‘elegir’ a Dios, si la elección versa sobre medios? Y si no, ¿cuál es la correspondencia de la libertad personal humana respecto de él?