9. Balance

Antes de entrar a examinar brevemente los diversos movimientos filosóficos atendidos en este capítulo, hay que decir que todos ellos son filosofías secundarias, porque ninguno centra la atención en las realidades superiores, sencillamente porque las niegan o las olvidan. Repárese en que la mayor parte de sus representantes desconocen casi por entero la historia de la filosofía y, desde luego, los puntos culminares de ella, de modo que no puede chocar que esa escasa formación filosófica esté en sintonía con el reducido alcance de sus propuestas. Téngase en cuenta asimismo que los temas de su estudio no son los centrales de la filosofía –que en estos manuales hemos resumido con tres palabras: mundo, hombre y Dios–. Nótese que si algún autor alude a ellos lo hace negativa o reductivamente. También cabe decir que todos estos movimientos son de perfil ‘moderno’ porque subordinan la verdad a la certeza.

9.1. Al positivismo de Comte. Presuponer que la humanidad progresa según un determinismo de menos a más saber (estadios teológico-filosófico-positivo) es una simpleza, al menos porque olvida la libertad personal humana, ya que: 1º) La historia depende de la libertad y, por eso, en ella hay épocas álgidas seguidas de otras de profunda crisis por lo que al pensar se refiere. 2º) El futuro, debido a la libertad, no se puede prever. 3º) Nuestro tiempo actual, derivadamente de la libertad, no le da razón a Comte, ya que la actual visión del mundo es sobre todo mítica y por ende, transforma la filosofía en narrativa (estaríamos en el primer estadio). En cambio, la filosofía comenzó distinguiéndose del mito al poner el fundamento en presente. 4º) Muchas de las filosofías precedentes, también por la libertad, fueron muy superiores a la de Comte, sencillamente porque usaron niveles del conocer humano más altos que el que él usó para formular su ‘sociología positiva’, pues el conocimiento humano no es democrático, sino estrictamente jerárquico, ya que la distinción entre unos niveles y otros estriba en que con uno se conoce precisamente lo que con otro no se podía conocer.

¿Qué es, en el fondo, este positivismo? La sustitución del método dialéctico hegeliano –que se encuadra en la vía generalizante de la razón– por una serie de ciencias positivas en auge en el siglo XIX que, sin saberlo, se contraponen a la generalización hegeliana para ser eficaces en lo concreto. Por otra parte, si se atiende al desenlace del positivismo, o sea, a su consideración de que ‘la humanidad es lo absoluto’ y, por tanto, superior a la persona, hay que decir que la verdad es justo la inversa. Pero Comte no se dio cuenta de ello (Marx tampoco), porque olvidó la noción de persona y la realidad que a ella subyace –el ‘acto de ser’ del hombre–. La persona (una sola) es muy superior e irreductible a lo común (por desarrollado que éste) del género humano. Derivado de tal superioridad, la persona puede perfeccionar irrestrictamente la esencia de cada hombre (nociones clásicas de hábitos y virtudes) asunto que el positivismo también desconoce.

9.2. Al utilitarismo de Bentham y Mill. Para la crítica del utilitarismo bastaría con pensar esta afirmación: ‘el interés por el interés carece de interés’, que indica que el interés es medio, no fin. En efecto: el interés se dice respecto de lo interesante, no a la inversa. Es evidente que el interés es un asunto exclusivamente humano, y por tanto, bueno, pues sólo el hombre se puede interesar por cualquier realidad (no el animal, porque actúa según el patrón ‘estímulo-respuesta’). En cambio, no menos claro es que el interés es del ámbito del ‘tener’ humano, no de su ‘ser’, y es asimismo patente que el hombre no se reduce a su tener, pues la persona no es del ámbito del interés, sino de lo interesante.

Además, como advirtió Aristóteles, hay asuntos del hombre (que no son su ‘ser’, sino que pertenecen a su ‘tener’), que son del ámbito de lo interesante, no del interés: así es el conocer; por eso afirmó el Estagirita que el conocer es ‘fin en sí’. Esto se puede exponer con una sentencia de L. Polo: ‘la verdad no tiene sustituto útil’. El saber no es ningún interés práctico. El saber es autárquico, mientras que el interés denota carencia. Cabe añadir que el ámbito del interés humano es limitado por definición, mientras que el del saber no lo es. Pensar es pararse a pensar, y lo que más inhibe el pensamiento (lo obceca) es la actividad interesada. Es evidente que se oponen. Tal posición se advierte también por las facultades humanas relacionadas con el conocer y el interés, pues la razón se corresponde con la verdad, mientras que la voluntad lo hace con lo útil. Pero como los bienes placenteros y útiles son los inferiores, de ahí que el utilitarismo sea un voluntarismo rebajado. En suma, el utilitarismo, también el pragmatismo, son lejanos a la teoría y, por ende, filosofías de poco fuste. También por ello, el utilitarismo ético es una mediocridad, pues equivale a una materialización de la ética, siendo así que las piezas clave de ésta son inmateriales. 

9.3. Al pragmatismo de Peirce, James y Dewey. El pragmatismo, en general, es un voluntarismo porque subordina el conocer a los intereses de la voluntad; pero no solo es eso, sino también un productivismo (‘ta pragmata’, de donde viene su nombre, se llamaba en la Grecia clásica a los productos elaborados por el hombre), porque subordina la voluntad al hacer. Por eso este movimiento considera que la verdad viene a ser lo hecho (un precedente neto de esta tesis es Vico: ‘verum et factun convertuntur’). Con esto, el conocer ya no se toma como fin, sino como medio, y se empieza a hablar de él como de un proyecto para, con lo cual lo falsea. En antropología desconoce la realidad del ‘acto de ser’ personal humano, el cual está abierto constitutivamente a Dios, y al desconocerlo aleja al hombre de Dios, pues si el hombre solo cuenta con su actuar transformador respecto del mundo, es claro que la humanidad está sola (de ahí pueden derivar el agnosticismo o el ateísmo; y en caso de admitir a Dios, la tendencia a admitirlo solo por fe sobrenatural al margen del conocer natural es acusada, lo cual equivale a fideísmo). Se podría aludir a cada una de las dimensiones radicales de la persona humana, para notar que el pragmatismo las olvida por completo, pero baste con una: el amar, el cual consiste en aceptar y dar, los cuales son irreductibles al interés práctico.

En cuanto a otras tesis centrales del pragmatismo (que ya estaban en el positivismo y en la hermenéutica del siglo XIX, y guardan afinidad con el materialismo de esa centuria) hay que decir que son contradictorias. Así, si se defiende que ‘la experiencia de los efectos es el único fundamento de la verdad’, es patente que esta tesis también se debería valorar por sus efectos, pero resulta que, como tesis general que es, carece de todo efecto. Asimismo, si se declara que ‘no cabe verdad, sino conjeturas o hipótesis’ es patente que esa misma tesis se debe tomar como una ‘conjetura’; pero como se está tomando como una verdad indiscutible, la contradicción es palmaria. Añádase que, si se sostiene que ‘todo es interpretable’, también esta tesis lo será, y no se deberá tomar, como se la está tomando al formularla, como verdad. Al margen de estas manifiestas contradicciones, cabe detenerse un poco más en la crítica al pragmatismo, no sólo porque sigue vigente, sino porque tiene deplorables consecuencias tanto filosóficas como humanas.

a) Consecuencias filosóficas negativas. El pragmatismo, al no darse cuenta de que la verdad no es lo hecho, sino la intencionalidad del objeto conocido (olvidada desde Ockham), y como desconoce que la verdad es segunda respecto del ser de lo real y del cognoscente (ambos asimismo olvidados desde el ‘Venerabilis Inceptor’), dado que estos son temas de la metafísica y de la antropología trascendental, al no trascender el ámbito del interés, no cabe en él ni metafísica ni antropología, porque éstas no son disciplinas filosóficas prácticas. Además, el pragmatismo torna reductivas las disciplinas filosóficas que son prácticas –la ética, por ejemplo–, porque hace gravitar sus bases más relevantes –las normas prudenciales de la razón y las virtudes de la voluntad– sobre una base menor recortada: los bienes útiles. De este modo la razón se reduce a cálculo instrumental para acumular más bienes y la voluntad se esfuerza solo por conseguirlos y disfrutarlos (es la ética ‘crematística’ –de jrémata–). Su tendencia a reducir toda filosofía a lógica es notoria. Pero recuérdese que los objetos de la lógica son mentales, no reales y, por eso no profundizan en el contenido de lo real.

b) Consecuencias humanas negativas. Si el pragmatismo absolutiza los resultados, los medios (lo cual es una contradicción), se desnaturaliza el hombre, porque los medios imponen al hombre su régimen y le tornan esclavo. En consecuencia, se pierde el desarrollo de la ‘esencia’ del hombre según virtud (por confusión de la práxis con la póiesis), y se olvida el crecimiento del ‘acto de ser’ personal humano. Como se ve, el pragmatista pierde lo superior humano por obcecarse en alcanzar lo inferior, los beneficios culturales. Con esta crítica no se quiere minusvalorar en modo alguno la cultura, sino ponerla en su lugar, que es inferior a la acción productiva humana; ésta lo es al pensar y al querer; y éstos lo son al ser del hombre. De modo que hay que invertir la jerarquía que preconiza el pragmatismo y poner lo inferior al servicio de lo superior.

c) Críticas precedentes e influjos posteriores. Una crítica a la mentalidad del éxito pragmático la lanzó Kierkegaard al describir al ‘esteta’, el cual, como nunca se puede reconocer con lo hecho, incurre en desesperación, sabedor, además, de que el éxito sucumbe ante la menor contrariedad. Y una crítica a la mentalidad marxista del resultado la ofreció el mismo Nietzsche al decir que subordinar la acción a la técnica y está a la producción es materialismo burdo, porque subordina el hombre al mundo, lo cual es un insulto al ‘superhombre’. En cuanto al intento de Dewey de unir pragmatismo y existencialismo hay que decir que estamos ante un ‘hierro de madera’, es decir, una contradicción ‘in terminis’, porque ambas corrientes son modos completamente heterogéneos de afrontar la realidad, ya que el pragmatismo la encara según la regla del interés, mientras que el existencialismo detiene el interés porque sabe que éste no puede solucionar la problemática de la existencia. No está de más afirmar que una forma de pragmatismo es la sofística, un intento de transformar las opiniones políticas de la gente mediante la retórica lingüística que mueve sus sentimientos (como ya observó Aristóteles). Pero este intento, más que caracterizar a estos autores, es posterior a ellos.

9.4. Al materialismo Feuerbach y Marx. El materialismo de estos autores es una ideología que se toma a modo de religión, una especie de fe humana, pues no es ni puede ser ciencia experimental y adolece de fundamentación filosófica. Debemos detenernos en su crítica porque ha influido demasiado en el siglo XX. ¿Qué diferencia tiene con el cristianismo? Su esperanza y su fe en la ideología parecían tan seguras como las del cristiano en Dios (hasta que el comunismo se derrumbó), pero para estos autores el hombre es el único salvador de sí mismo. Si el hegelianismo –en deuda con Lutero– es autosoteriología divina, estos materialismos –en deuda con Hegel– son autosoteriología humana.

En cuanto a su explicación ‘científica’ de lo real físico hay que decir es reductiva, no sólo porque las leyes dialécticas son falsas en la materia, sino también porque reduce lo físico a materia, y es claro que la mayor parte de lo físico no lo es, ya que la estructuración interna de la materia (causa formal) no es materia ninguna; tampoco el movimiento (causa eficiente), ya que el movimiento no se mueve; lo que se mueve es el móvil; a la par, el orden del universo (causa final) tampoco es materia ninguna. En cuanto a concebir al hombre como materia, seguidamente se criticará en cada autor.

a) A Feuerbach hay que reprocharle que el hombre es dual en todas sus dimensiones y que el tres real trasciende enteramente al ser y al conocer del hombre; en consecuencia, la Trinidad no puede ser una proyección humana de algo que el hombre necesite, porque ni siquiera la puede conocer naturalmente; por tanto, es imposible que la primera verdad cristiana sea una proyección humana. En cambio, el hombre sí puede conocer de modo natural que Dios es uno, es decir, simple, y se podría suponer que el hombre puede albergar el deseo de ser simple, pero tal deseo es trivial porque el hombre se sabe constitutivamente compuesto –según dualidades– en todas sus dimensiones; por tanto, tal pretensión equivaldría a dejar de ser hombre.

También hay que corregirle que la recuperación de lo que él considera que es ideal para el hombre y que éste pone en Dios es del ámbito del tener (corpóreo, porque él es sensista), por tanto, no afectaría para nada a la intimidad personal humana, es decir, al ser y, consecuentemente, no rendiría feliz al ser humano. Asimismo, que lo que precede implica comprender que el hombre es un vacío que hay que llenar, es decir, un ser constitutiva y naturalmente menesteroso, lo cual no solo es luterano sino también contradictorio, porque esa tesis, por humana, sería vacía, corrupta, deficiente. Tal contradicción también se puede ver desde la libertad personal: si el hombre fuera necesitante (‘libertad esclava’ decía Lutero) no sería trascendentalmente libre, porque la libertad trascendental no necesita recuperar nada, ya que es desbordante. Quien se sabe libre y creciente no busca recuperar ningún curriculum. Quien lo hace es porque se ha cansado de crecer como persona. Por eso las filosofías de la recuperación manifiestan su interno cansancio. Como se puede comprobar, los pensadores alemanes posteriores a Lutero, ya estuviesen abiertos naturalmente a Dios, o bien fuesen fideistas, ateos o agnósticos, todos ellos son una toma de posición frente a la doctrina luterana. 

Lo que en nosotros es necesitante y busca saciar su necesidad es la voluntad, porque es potencia. Por eso, la filosofía de Feuerbach es, en rigor, un voluntarismo. Recuérdese: los posthegelianos son antihegelianos y, por antilogicistas, voluntaristas. En cuanto a la razón, él considera que se agota en el tiempo; pero de ser así, al agotarse, el tiempo que sigue es irracional. Por último, sustituir a Dios por la humanidad es cambiar un absoluto por otro que no puede cumplir esa función, puesto que la humanidad –ya se ha dicho– es inferior a una única persona. Como se ve, lo que está perdido en esta filosofía es la noción de persona.

b) A Marx hay que indicarle que su propuesta es autocrítica, porque sostiene que toda teoría es meramente una superestructura; pero al sostener esto se autocritica porque lo afirmado no pasaría de serlo. ¿Cuál es la única salida que encontró Marx para sostener la validez de su propuesta? Que los hombres la practiquen, pues entonces será válida en la medida que crezca el número de los que la encarnen. Pero es obvio que si los hombres libremente no la quieren practicar, no será verdad. Lo mismo defendió posteriormente la llamada Teología de la Liberación, que no es más que marxismo aplicado. Lo que precede indica que el marxismo no es una filosofía, sino un interés práctico. En cuanto formulada, la ideología marxista es tan idealista como la hegeliana, y solo se puede aplicar si se niega la libertad humana y se acepta, a la par, que el hombre es un miserable, pero es obvio que no lo es, porque si con su trabajo puede añadir perfección a la realidad física –cosa que Marx suscribe–, no es carente sino sobreabundante. La síntesis marxista es una utopía, que ni se ha alcanzado ni se puede alcanzar, sencillamente porque tanto la propiedad privada como la pública son naturales al hombre, pues sin ellas éste no es viable (ej. sin casa, vestido, etc. privados, el hombre no puede vivir; sin aire, agua, sol, etc. públicos, el hombre no puede existir).

La antropología de Marx es una pretensión de sí (‘autorrealización’), pero como se reduce a los medios (homo faber) se imposibilita a lograr el objetivo. Sostener que el hombre depende de lo que hace, que equivale a su propio producto, es claramente ateísmo. En efecto, como la antropología de Feuerbach, la de Marx desconoce lo que subyace bajo el concepto de persona, descubrimiento cristiano, y la apertura nativa de ella a la trascendencia divina. Además, en el nivel de las manifestaciones humanas, Marx –como el pragmatismo anglosajón– confunde la praxis, descubrimiento aristotélico, con la póiesis, por eso se fija en los productos, en el principio del resultado (esto le reprochó Nietzsche). Por consiguiente, el marxismo, más que un materialismo, es un culturalismo. Por tanto, su propuesta sobre el hombre, más que ser un progreso, es un olvido por partida doble: del ‘acto de ser’ (antropología) y de la ‘esencia’ del hombre (ética). Como se ve, se equivoca en las dos dimensiones humanas más relevantes. Por lo demás, la pretensión de sí es egoísmo. Como su antropología se reduce al tener y al disfrutar de lo tenido, no añade nada respecto de la antropología de Protágoras –‘el hombre es la medida de todas las cosas’– y la de Epicuro –hedonismo–. Que el marxismo sea un culturalismo indica que el único absoluto para Marx es la cultura. Además de que la persona humana no es sus obras (ni siquiera es su ‘esencia’ ni su ‘cuerpo’), es obvio que la cultura no es absoluta, porque depende de la libertad humana, y la felicidad del ser humano no puede ser producto de sus manos, porque todo lo que el hombre produce es inferior a él. Notas intrínsecas de la cultura son la multiplicidad inagotable de productos factibles y el carácter no definitivo de ellos. En consecuencia, si la cultura es incapaz de culminación, no puede ser el fin del hombre. Tampoco la historia –a la Marx y Engels la consideraron de curso inexorable, superior al hombre e ingobernable por éste– puede culminar. Por eso, el fin del hombre tampoco puede estar en el futuro histórico.

Con todo, hay algo válido en la antropología marxista: ver al trabajo humano como añadir, pues sin esto su teoría de la ‘plusvalía’ estaría de más. Pero Marx no se da cuenta que el primer trabajo –en tiempo y en importancia– es pensar. Y, desde luego, lo que no es correcto es hacer depender el destino del hombre de su trabajo transformador (Marx reitera la noción de ‘reino de Dios en la tierra’, que ya estaba en Hobbes, Kant, Rousseau y Hegel). Intentar recuperar con el producto del trabajo la riqueza humana que se ha negado de raíz a la inteligencia y voluntad como potencias inmateriales y, por tanto, susceptibles de crecimiento irrestricto es, más que un quid pro quo, un imposible, porque lo corpóreo no es inmaterial. El hombre sería un ser necesitante si sobre todo fuese materia, porque la causa material es deseo de perfección, pero de serlo, no podría perfeccionar la materia, pero es obvio que la perfecciona. Nótese el contraste con los pensadores clásicos, Platón por ejemplo, quien decía que Eros –personificación del hombre– era hijo de Poro (riqueza) y Penia (pobreza); de ahí el contraste platónico entre alma-cuerpo, razón-sentidos. En el tema de la productividad, eficacia y utilidad de la misma, se ha notado la afinidad del marxismo con el pragmatismo, pero ninguno de los dos movimientos son novedosos. En este caso, para que la Tesis 11ª de Marx contra Feuerbach –que dice: ‘hasta ahora los filósofos se han limitado a contemplar el mundo; lo que hay que hacer es transformarlo’– se tome como novedad, se debe haber olvidado que la filosofía de Hegel es transformadora. Por tanto, hay que ver en esto también la raíz hegeliana del marxismo. Y como la transformación se subordina al interés, ambas son teorías del interés; pero como Marx ha prescindido de ‘los intereses de la razón’ de los que hablaba Hegel, es claro que solo le resta quedarse con ‘los intereses voluntarios’.

La propuesta marxista –a pesar de que niega la libertad humana: “en la producción económica que llevan a cabo los hombres, estos entran en relaciones definidas e inde­pendientes de su voluntad”– es fruto de un voluntarismo, que tiene su manifestación –como el de Nietzsche– en su repudio de la verdad y en la atenencia al interés. Por lo mismo, es injustificable teóricamente. Y solo es justificable prácticamente en la medida en que se acepte el interés que al marxismo importa. Esta subordinación completa de la teoría a la práctica fue forzada y obligada por Lenin. ¿Qué diferencia hay entre el interés voluntario marxista y el del liberalismo radical? No está en la búsqueda de productos, sino en que el liberalismo radical espera que la ‘mano invisible’ solucione las disfunciones que provocan los productos, mientras que Marx espera que las arreglen las ‘leyes de la dialéctica’, que son necesarias e independientes de los hombres. Se trata en ambos casos de esperanzas secularizadas en un ‘supuesto’ cuya índole se ignora. Pero ¿a quién le puede interesar lo que no se puede sino ignorar?

Como la clave última de estas ideologías tampoco es el interés, el producir por producir, sino el disfrute placentero (fruición) que reportan tales productos, lo que añaden respecto del viejo epicureísmo, ceñido a los bienes útiles naturales, es el disfrute de los culturales. Tan consumista es, por tanto, el comunismo como el capitalismo –son una magnificación de la intemperancia–, y ambos desconocen que satisfacer placenteramente necesidades no es crecer como hombre (un comunismo sin virtud es un campo de concentración –un régimen totalitario produce esclavos–; un capitalismo sin ella es la selva). Que el fin del hombre no es consumir es patente por las disfunciones que aparecen en la sociedad de consumo.

En cuanto al postulado marxista respecto de las clases sociales, hay que advertir que tal hipótesis sólo la puede formular quien no está sumido en una clase, porque de lo contrario lo dicho sería una ‘superestructura’ perteneciente a dicha clase y, en consecuencia, no sería válido globalmente. Por tanto, para que tal hipótesis tenga valor, Marx se tiene que tomar a sí mismo como una excepción de las clases sociales. De ese modo, tal postulado indica que sólo Marx tiene razón a condición de que nadie la tenga. Pero como Marx sostiene que las clases sociales son tan universales como necesarias, también le deben englobar a él, y por consiguiente, se contradice manifiestamente.

La sociología de Marx sólo es valida si se acepta que la inmensa mayoría de la población es miserable (‘hombre antítesis’, el cual dejaría de serlo si aceptase alguna verdad o algún bien), pero esto es tan injustificable como la tesis hobbesiana de que el hombre es malo por naturaleza o la luterana de que la naturaleza humana está enteramente corrupta, porque esta tesis, fruto de la naturaleza humana, es contradictoria. En suma, el marxismo es contradictorio teórica y prácticamente. Es injustificable en antropología, pues el hombre no se reduce a cuerpo; en ética, ya que el hombre no se reduce a ser un habitante; en sociología, porque las clases sociales que postula no describen a todos los hombres; en teoría del trabajo, pues éste no se reduce a técnica, interés y disfrute; en teoría de la cultura, puesto que el hombre no se reduce a lo que hace; en economía, porque las reglas económicas no son dialécticas (hoy se diría en ‘teoría de juegos’ que el de Marx es de suma 0, es decir, que para que unos ganen, otros tienen que perder, y la única válida es la de suma positiva).

Entonces, ¿por qué ha tenido tantos defensores y adeptos bajo regímenes totalitarios durante tanto tiempo? Por lo mismo que los tienen otros errores que se han dado y siguen dándose en cualquier rama de la filosofía lo largo de la historia: por facilismo. Por qué tanta gente se pega a lo fácil es cuestión que debe ser respondida en antropología y afecta más al sujeto y a su voluntad que a su razón. El error más grave del marxismo es teológico, porque supone ateo al hombre en función de lograr una auto-soterio­logía humana. ‘Noso­tros somos nuestro redentor’, dice la letra de una Internacional, lo cual indica que –como en Comte– la humanidad (ser genérico) sustituye a Dios. Por eso el marxismo es incompatible con el cristianismo. Y como no es un ateísmo teórico, sino fruto de una decisión vital, es injustificable teóricamente. La auto-soteriología marxista es errónea porque la persona humana no puede dotarse de la felicidad a la que constitutivamente aspira. Pero ya se ha dicho que el marxismo es un naturalismo que desconoce a la persona y su crecimiento –y el desarrollo de su esencia según virtud–, y como la persona es aceptar, el marxismo postula la lucha de clases (tesis precontenida en Hobbes); y como ésta es dar sin perder, el marxismo desconoce que el trabajo es, sobre todo, manifestación de la generosidad personal y medio para ganar en virtud (y no en exclusiva una extorsión violenta de la naturaleza para disfrutarla).

9.5. Al neomarxismo hay que objetarle, en general, que se dedica en exclusiva a la razón práctica relegando o negando la teórica, y subordinando la práctica a los intereses de la voluntad, lo cual es un voluntarismo injustificable. Nótese que la crítica social y la sociología en general, a la que se dedican sus representantes, son filosofía práctica, no teórica.

a) A la Escuela de Fráncfort es pertinente reprocharle que subordina la verdad al interés (seguramente por reacción contra el antimarxismo de Heidegger). Repárese en que si lo que priva en el ser humano es el interés, se lo está comprendiendo sólo según su estar o habitar, no según su ser. Si, a la par, se defiende que el interés rige la acción y el conocimiento humanos, solo será verdad lo que interese. Pero dado que el interés es subjetivo, con esa hipótesis la comprensión de los medios se vuelve tan plural como hombres existentes y, por tanto, se torna incomprensible. Si atendemos a las propuestas de cada uno de sus representantes, hay que decir:

a.1) A Horkheimer, que si Dios es el ‘totalmente otro’, no lo podemos conocer. Pero si con él no se corresponde el conocimiento humano y el hombre lo añora, lo que se corresponde en nosotros con Dios es en exclusiva la voluntad, lo cual equivale, como en Ockham, a un voluntarismo teológico.

a.2) A Adorno, que al seguir la concepción marxista de que el hombre se hace en la medida en que produce, como para producir es inevitable el uso de la técnica, cuando ésta se vuelve contra el hombre, entonces el hombre se torna incomprensible.

a.3) A Marcuse, que el intento de unir marxismo y existencialismo por un lado, y marxismo y psicoanálisis por otro, responde a un sincretismo imposible, porque la clave del existencialismo y del psicoanálisis son subjetivas, mientras que el marxismo es un objetivismo; por tanto, son filosofías incompatibles. En efecto, en el existencialismo y en el psicoanálisis el conflicto lo tiene el sujeto frente a la realidad, mientras que en el marxismo lo conflictivo es la misma realidad que modela el sujeto.

a.4) A Habermas, que al defender una sociedad abierta al dialogo libre de dominio sosteniendo a la par que uno no está obligado a manifestar lo que perjudique su interés, subordina la verdad del diálogo al interés voluntario. Y como admite que la sociedad está montada sobre el interés se torna inabarcable. Por eso sostiene que estamos desbordados por la complejidad.

b) A Bloch conviene objetar que lo perfecto, el acto, no surge de la mera potencia. En consecuencia, la síntesis futura como utopía perfecta realizable en la tierra es mera abstracción. Por tanto, su principio de esperanza secularizada es incapaz de lograr el objetivo.

c) A Fromm hay que objetar lo mismo que a Marcuse respecto de la simbiosis imposible entre marxismo y psicoanálisis. En efecto, la filosofía de Marx no es compatible con la de Freud porque el criterio hermenéutico de cada uno de ellos es distinto: para el primero es la producción; para el segundo el placer. Pero la producción es objetiva y obedece a leyes dialécticas necesarias susceptibles de síntesis, mientas que el placer es subjetivo y la dialéctica humana en clave pasional no es susceptible de síntesis.

d) A Althusser le cabe el mismo reproche que a los autores precedentes en cuanto a la subordinación de la teoría a la praxis, pues como esa subordinación se defiende teóricamente supone una contradicción. Por lo que respecta a su estructuralismo, es manifiesto que este autor prima a la relación sobre la sustancia y los demás accidentes, tesis típica de tal movimiento filosófico, el cual considera a la estructura como una totalidad que no es independiente de sus elementos, siendo éstos puras relaciones. Por otra parte, si bien es verdad que hay cierta similitud entre el marxismo y el psicoanálisis, ya se ha indicado que, en rigor, son incompatibles.

9.6. Al tradicionalismo de De Bonald hay que decir que, si bien Dios es el creador de la naturaleza humana y de su pensamiento y, por tanto, de su ser social por naturaleza, no lo es de su lenguaje, el cual es convencional. Bajo este error subyace que, según De Bonald, el hombre no piensa sino con palabras, lo cual no es correcto. Además, para explicar al hombre pone más el acento en el pasado que en el futuro, siendo verdad justo lo opuesto, porque el hombre es un proyecto nunca concluso durante su vida.

9.7. Al neokantismo de Cohen, Natorp y Cassirer. Al neokantismo, en general, le caben muchos reproches ya realizados a la gnoseología de Kant, pero concretemos alguno por cada autor.

a) A Cohen algunos le celebran el haber recuperado la noción de enérgeia aristotélica, es decir, la índole de los actos del pensar (realidad noética perdida desde Ockham), así como la intermitencia entre unos y otros. Con todo, se le puede reprochar que su planteamiento es idealista, no realista.

b) A Natorp, su reducción de la teoría del conocimiento a lógica. Su crítica a Husserl de que el sujeto es inobjetivable es certera, pero si de ahí saca que el sujeto se conoce por autoconciencia reflexiva, es peor el remedio que la enfermedad.

c) A Cassirer hay que alabarle que la clave del símbolo cultural radica en que es convencional, es decir, en que su significado ha sido sobreañadido por convención a una realidad sensible. También que, sin duda, el hombre es un ‘animal simbólico’ porque produce cultura, pero no menos claro es que el hombre no se reduce a producir cultura; por tanto, es más que animal simbólico. Si sólo fuera eso, se estaría indicando, en el fondo, que la imaginación humana –la facultad sensible que crea símbolos– es radicalmente distinta de la animal, cosa que es verdad, pero con eso no se dice nada de lo que en el hombre está por encima de su imaginación, que es la mayor parte y la más relevante de lo humano. Respecto de que la religión sea un mito, hay que decirle, por una parte, que, aunque el mito ponga el fundamento en el pasado, éste dice verdad, a pesar de no ser la parte de verdad más relevante; y por otra, que el cristianismo es más cercano a la filosofía que al mito, porque afirma que el fundamento sigue asistiendo en presente. Con todo, el cristianismo es superior a la filosofía, porque defiende que la asistencia definitiva se dará en el futuro.

9.8 Al neoidealismo de Gentile y Croce. La primera pregunta que se hace el lector sobre los neoidealistas es la siguiente: si Hegel dijo que todo el saber se dio en su presente histórico, ¿cómo puede haber neoidealistas después de Hegel, pues o bien mantendrán que no todo el saber se dio con Hegel o bien, si se dio con él, lo que los neoidealistas llevarán a cabo será una mera repetición, glosa o coda de lo dicho por él.

a) A Gentile hay que reconocerle que se dio cuenta de que el acto de pensar (operación inmanente), por ser la presencia mental, está al margen del tiempo, pero hay que reprocharle que confunde ‘acto’ con ‘actualidad’, pues no todo acto es como el acto de pensar, que es actualidad detenida, presencia. Así, el acto de ser personal humano no es así y el de cualquier espíritu tampoco. Asimismo, que comprende mal el tiempo en Hegel, pues para éste no es acto, sino posibilidad.

b) A Croce cabe reprocharle que no distingue entre la realidad del espíritu, de la naturaleza y de la historia, y por eso no discierne entre el tiempo de la naturaleza, el tiempo de las manifestaciones culturales del espíritu –la historia– y el tiempo propio del espíritu. Recuérdese que, según Aristóteles, el tiempo es siempre ‘tiempo de’ una realidad. Por tanto, a realidades suficientemente distintas corresponden tiempos distintos.