9. Balance
En general hay que indicar que el existencialismo está centrado en la existencia humana, no en el acto de ser personal humano. ‘Existencia’ y ‘acto de ser’ no son equivalentes, pues la primera es la manifestación biográfico-temporal del segundo. Si ahora nos ceñimos a los puntos centrales de cada uno de los autores vistos cabe decir:
9.1. A Jaspers cabe indicarle que su filosofía no es clara, al menos en su primera época, no sólo por el modo extenso y ampuloso de su redacción, que no favorece la lectura, sino también por el método noético problemático, deudor de la gnoseología kantiana, y asimismo por intentar presentar aglutinantemente su extensa temática. En sus primeros y extensos trabajos, no busca en directo la verdad, ni discierne de modo claro entre ella y el error. ¿Por qué? Porque su filosofía no tiene como fin distinguir, sino (como la hegeliana) englobar. Aunque esa tendencia sigue a lo largo de su entera producción, el modo de presentar los temas se torna progresivamente más sencillo. A lo largo de su vida pretende absorber todo parecer, aunar toda opinión leída con las demás. Y así es su antropología, una visión del hombre compositiva, fundente de opiniones heterogéneas. Él mismo distinguió entre lo claro, ‘lo que puede ser conocido’, las cosas del mundo que son conocidas como objeto, y ‘lo que puede ser aclarado’. La propia existencia es libre pero no clara.
Que la antropología de Jaspers no sea clara implica también que contiene tesis que no son correctas y que conviene corregir. En efecto, muchas de sus afirmaciones las debe a pensadores precedentes (Plotino, Kant, Kierkegaard, Nietzsche, Weber, Heidegger…), a los que no cita (sus escritos carecen de aparato crítico), pero cuyas lecturas, sin duda, han influido en su concepción. Otras tesis que aparecen son propias, pero unas y otras requieren rectificaciones. También dispone de algunas tesis que son contrarias a las de Aristóteles y otras, a las de Hegel, y unas y otras requieren ser asimismo revisadas.
En cuanto a las claves de fondo para entender la filosofía de este autor hay que decir que una de ellas es la que lo asemeja a Hegel, a saber, pretender sobrepasar a la par que aglutinar el pensamiento de todos los pensadores que había leído. Pero, frente Hegel, defiende, como Kierkegaard, al individuo, al sujeto. Por otro lado, la fe ‘quia absurdum’ de Kierkegaard respecto de la revelación divina es para Jaspers ‘mito’; en su lugar –queriendo incorporar y sobrepasar al pensador danés– defiende la ‘fe filosófica’, un intento de engullir –more hegeliano– la revelación bajo la razón, y ésta –more kantiano– bajo la voluntad. A la par, pretende anexionar lo irracional (Nietzsche) a la razón (Kant), pero subordinando ésta a la voluntad libre.
En cuanto al método noético por él empleado, es manifiesto el ahínco con que Jaspers intenta trascender el ‘conocimiento objetivo’, pero no lo hace al estilo de Kierkegaard, a saber, otorgando a la ‘fe sobrenatural’ lo que el danés le niega a la razón, sino –y este es el punto central– sosteniendo que, en definitiva, no se puede abandonar ese límite; es decir, que tras haber detectado el límite mental que supone el conocimiento objetivo, sucumbe de nuevo a él y, al consagrarlo, se deja invadir por la perplejidad.
No obstante lo dicho, los puntos centrales para hacerse cargo del fondo de su concepción filosófica tal vez sean dos, las que miran a la trascendencia divina: a) su agnosticismo respecto del conocimiento de Dios; b) su panteísmo en la concepción del ser divino. En consecuencia, su visión antropológica se puede resumir en un punto de corte negativo: no alcanza a conocer el ser personal de la persona humana el cual es abierto constitutivamente al ser personal divino.
9.2. A Heidegger cabe hacerle reproches en dos ámbitos: de método cognoscitivo y de tema conocido.
a) De método. Cabe decirle que el ‘método analítico’ no es adecuado para conocer lo humano, porque las manifestaciones humanas (ética, sociedad, lenguaje, trabajo, cultura, técnica, economía, etc.) son sistémicas, reunitivas (como lo es asimismo el cuerpo humano), es decir, no se comprenden de modo suficiente si se aíslan, sino vinculadas unas a otras de modo jerárquico, o sea, viendo la dependencia de las inferiores respecto de las superiores y atravesando de sentido las menores desde las más altas. Así, por ejemplo, sin ética el lenguaje carece de sentido humano y humanizante; sin lenguaje es imposible el trabajo; sin éste, la cultura y economía… A la vinculación ordenada entre estas diversas manifestaciones humanas se suele llamar comúnmente unidad de vida, y en filosofía, método sistémico o reunitivo. El método analítico es adecuado, por ejemplo, para el estudio de la cultura, pues los productos, fruto de la acción humana, se conforman por piezas aisladas que se unen artificialmente unas con otras y que, precisamente por eso, pueden ser reemplazadas por otras. Pero la vida –tanto la natural como la humana– es sistémica. Además, la intimidad personal es de carácter simplificante, pues aunque ‘tenemos’ muchas potencias (inteligencia, voluntad, imaginación, memoria…), en rigor, ‘somos’ una única persona, irrepetible e irremplazable. Por tanto, en la intimidad humana no hay piezas que separar, reunir o reemplazar.
En cuanto al método noético de la ‘pregunta’ hay que decirle que no es el método cognoscitivo adecuado de la antropología, por dos motivos: a) Porque ‘supone’ que debe haber una respuesta, pero al ‘suponer’ da por supuesto el ser de la persona humana y, precisamente por eso, no indaga teóricamente en él. Al darlo por supuesto no se conoce tal como es, sino como un fundamento o base respecto de sus manifestaciones, por ejemplo, para la ‘cura’ o cuidado (sorge) de las cosas intramundanas. b) Porque la pregunta ‘no cierra’, es decir, siempre se puede seguir preguntado, y el resultado del preguntar es la progresiva generalización, pero la persona humana no se conoce generalizando.
De su aprecio por el ‘sentimiento’ como método cognoscitivo hay que decir que los sentimientos no son el método adecuado para conocer la propia intimidad porque son consecuencias o redundancias, no lo radical y más activo en ella. El sentimiento interior no es idéntico a la propia intimidad. Aunque hable de ella no equivale a ella. Además, el sentimiento es variable, pues acontece y deja de acontecer, mientras que la intimidad es permanente. De modo que para conocer la propia intimidad hay que recurrir a otro método noético que permita su mejor comprensión.
b) De tema. Heidegger declara que el hombre no es un ente entre los entes, sino el ser que “en su ser le va su ser” (in seinen Sein um dieses Sein selbest geth). El ser ahí es comprender el ser. Lo comprende desde el tiempo. Por tanto, el tiempo es el ser del ser ahí. Ahora bien, si el hombre está abierto a comprender el ser, es porque éste también es temporal. Sin embargo, esto es aporético por varios motivos: a) Porque si el hombre se reduce a tiempo, ¿cómo puede interpretar el tiempo? b) Porque si lo propio del hombre es la comprensión temporal del ser, la filosofía del ser sólo es posible como hermenéutica, no como ontología, pues es claro que la clave del tiempo es el cambio. Esto lo reafirma el hecho de que la ‘comprensión’, que parece la noción central de la teoría del conocimiento heideggeriana –pues es el modo de ser del ‘ser ahí’–, es, en cuanto poder ser, ‘posibilidad’. Su concepción humana recuerda a la tragedia griega Antígona, donde se dice que el hombre tiene todas las posibilidades, pero con la muerte carece de salida. En este sentido, la posibilidad de Heidegger está a medio camino entre la existencia efectiva de Kierkegaard y la necesidad de Hegel, Spinoza y Leibniz. Pero esa posibilidad denota inseguridad, incertidumbre y termina con la muerte.
c) En suma, Heidegger intentó dar con el tema distintivo de la antropología, pero no lo alcanzó. Buscó también el método cognoscitivo adecuado, pero tampoco dio con él. Por eso consideró que la antropología no puede ser una disciplina fundamental de la filosofía. La razón es doble: i) De método noético, porque la antropología empírica o pragmática que describe se elabora por medio de la vertiente práctica de la razón. Por su parte, los métodos de la pregunta y de la generalización que emplea son propios de la razón en su uso formal, pero esta faceta racional no es adecuada para conocer lo real (extramental o trans-objetivo e intramental o trans-inmanente). En cualquier caso, esas metodologías son intrarracionales, es decir, propias de la razón, y es claro que como la razón es inferior a la persona humana, no puede dar cuenta de ésta. b) De tema, como no tiene en cuenta que la intimidad humana es el acto de ser personal, es comprensible que para Heidegger lo primero sea la ontología y que la antropología sea accidental, es decir, una ‘filosofía segunda’ o menos importante.
9.3. A Sartre hay que indicarle que ha perdido, como los demás pensadores modernos, la noción de persona humana y la realidad que bajo ella subyace, porque ésta, por ser acto creciente, es riqueza insondable que remite a Dios. Por tanto, frente al título de una de sus obras –El existencialismo es un humanismo– hay que decir que este existencialismo no solo es ‘deshumanizante’ (es decir, contrario la ‘esencia’ perfectiva común de los hombres), sino también ‘despersonalizante’ (contrario a la riqueza del ‘acto de ser’ personal novedoso de cada hombre). El cristianismo indica que lo radical del crecimiento irrestricto en orden a Dios es de carácter filial. De modo que lo que hay en la filosofía moderna, claro en Sartre, es la negación de la filiación. El problema de fondo de la antropología sartreana es el ateísmo, pues con él reduce el alcance del conocer personal humano, de la libertad personal humana, y de los afectos del espíritu. Atendamos a estos tres puntos.
a) La conciencia no es la nada (en esto Sartre recibió el influjo de Hegel –conciencia como ‘pura indeterminación’– y de Husserl –la conciencia es ‘irreal’–), porque es una realidad, solo que no es una realidad material, sino inmaterial y cognoscitiva, que depende de otra superior a ella y de tales características: la persona o acto de ser humano. Sartre se opuso a Hegel sosteniendo que conciencia no puede ser autoconciencia, porque contradice la simplicidad de la conciencia que él llama ‘nada’, ‘vacío’ (espacial).
b) La libertad, tal como la describe Sartre, es contradictoria, porque si es nativamente indeterminada, al determinarse se contradice. Pero la libertad humana no es, como piensa Sartre, indeterminada, espontánea y desiderativa, sino riqueza personal, acto de ser desbordante, cuyo crecimiento alude a Dios. Para Sartre ser libre es una condena (‘estamos condenados a ser libres’), porque si bien somos libres, como durante la vida la libertad se corresponde con cosas de poco valor y con la muerte se corresponde con la nada, carece de sentido. De modo que sería mejor no ser libres. Pero ¿y si la libertad se puede emplear enteramente y se corresponde con lo que la hace crecer irrestrictamente? Si es así –y lo es– la libertad personal demuestra que Dios existe y que es libre, es decir, personal. Sartre interpreta la libertad como ‘independencia’ (lo cual recuerda a Kant, Ockham y Escoto), pero la libertad no es independencia sino vinculación, porque si el hombre no se vincula libremente con Dios, su libertad no se ejerce enteramente, y si no lo hace, carece de sentido. En cambio, si se interpreta como independencia, dado que la libertad no se puede emplear enteramente respecto de nada humano e inferior al hombre, se ve como arbitraria, caprichosa y sinsentido. Por lo demás, si se afirma que la libertad es ‘originariamente nada’ y ‘se hace haciéndose y no es nada más que lo hecho’, esta afirmación –netamente marxista (el hombre es producto de sí mismo)– es contradictoria por doble motivo: a) uno, porque de donde no hay no se puede sacar; b) otro, porque, en caso de que se pudiera sacar de donde no hay, ¿qué se gana con lo hecho si se termina con la muerte? Como se puede apreciar, el existencialismo es, por anti-idealismo, irracionalismo.
c) La náusea no es un afecto más negativo que la angustia de Heidegger, el cual lo tomó de Kierkegaard, al que éste sumó la tristeza y la desesperación, las que según el gran danés son debidas a no querer ser un yo, lo cual denuncia que bajo la concepción existencialista subyace la despersonalización. Se trata de un intento de destruir la fijeza del sum cartesiano; más aún, un intento de estilo freudiano de considerar endeble el psiquismo manifestativo del sum, o un intento de cuño heideggeriano de decir que la existencia humana es errónea.
9.4. A Merleau-Ponty conviene indicarle que acierta al indicar que la percepción es distinta del objeto percibido, pero se equivoca al sostener que el sujeto o el yo es sensible (recuérdese que Kant también hablaba de un ‘yo empírico’), pues la persona humana es espíritu. No hay dos sujetos o ‘yoes’ humanos, uno sensible y otro inmaterial, sino sólo este último el cual es abierto cognoscitivamente a conocer su disponer sensible.
9.5. A Camus conviene decirle que no cabe afirmar a la vez que ‘la verdad es mito y que la existencia es absurda’ sin contradecirse, porque la segunda afirmación se toma como verdad, la cual se niega en la primera.
9.6. A H. Arendt se le puede decir que le interesa lo que cae en el ámbito de que los griegos denominaron ‘polis’ y los romanos ‘res publica’, o cabe decir también, con otras denominaciones, que se ocupa del hombre, no de la persona humana, de lo común de lo humano, no de cada quién. De la esfera privada alude a la propiedad, pues es ésta la que permite el engarce entre lo privado y lo público, ya que poseer con suficiencia los medios de subsistencia permite al individuo desde antaño ingresar en la vida pública. Sin embargo, la propiedad en modo alguno es una nota de la intimidad humana, sino de las manifestaciones humanas. La libertad del hombre también la entiende Arendt encuadrada en el campo político, no en la constitución del ser humano. Y viceversa: la esfera de lo público es para ella el ámbito de la libertad, de la permanencia y del honor; la de lo privado, en cambio, es el espacio de la necesidad, la futilidad y la vergüenza. Esta segunda mentalidad, como la autora misma manifiesta, confina la bondad de las acciones individuales humanas al campo religioso o al olvido.
En suma, habla del ‘estar’ del hombre en el mundo, de su ‘manifestación’ en él, pero no de su ‘ser’, sencillamente porque la autora cree que éste es incognoscible, ya que no se puede apresar mediante el conocimiento objetivo (influjo de Heidegger). Pero éste no es ni el único ni, por supuesto, el más alto nivel cognoscitivo humano; y desde luego, no es el adecuado para conocer la intimidad personal.
9.7. A Marcel es bueno advertirle que la inmortalidad del alma humana se puede descubrir filosóficamente, no solo creerla por fe sobrenatural. Asimismo, que tiene una visión ‘totalizante’ de la persona humana, pues si sostiene que ésta ‘es’ su cuerpo, tras la muerte corpórea no se podría hablar de persona humana. Por otra parte, en Marcel se da una fuerte contraposición entre el ‘ser’ y el ‘tener’. Ahora bien, sin contraponerlos, hay que decir que la persona humana ‘no es’ su cuerpo, sino que ‘tiene según’ su cuerpo, el cual es la naturaleza orgánica del hombre, y también que ‘tiene según’ su alma o esencia (ej. según su inteligencia y voluntad).