LA FILOSOFÍA EN SU HISTORIA (J.F. SELLÉS)

9. Balance

Tanto a los sociólogos estudiados como a los pensadores estructuralistas y a los postmodernos les cabe un mismo reproche: desconocen por completo la realidad de la persona humana como distinta y superior a la común naturaleza del género humano y sus manifestaciones históricas, sociales y culturales. Por tanto, no saben que la persona es condición de posibilidad y fin de la realidad social y cultural e irreductible a ellas. Por eso, a pesar de los pesimismos por ellos aducidos, la solución está en la persona. Además de esto, sobre la propuesta de cada uno de ellos cabe indicar:

9.1. A Durkheim hay que indicarle que es imposible que la sociedad sea superior al ser personal. Es justo a la inversa; por eso lo social es manifestación de la persona, y por eso mismo su concepción de la religión es endeble, porque al olvidar la persona no se dio cuenta que ésta es relación constitutiva a Dios.

9.2. A Weber hay que decirle que su división entre ‘ética de consecuencias’ y ‘ética de convicciones’ en modo alguno agota el campo de la ética, porque en esa bipolaridad la gran ausente es el pieza clave de la ética, la virtud, la cenicienta de la ética moderna. En efecto, no hay en él una ‘ética de virtudes’. En cuanto a la noción de ‘tipos ideales’ hay que decirle que es una generalización, pues el conjunto de esas tipologías no describe la esencia del hombre. Además, tal división que se establece entre los hombres tampoco es definitiva, ya que cada persona, por ser superior a lo común de lo humano que se manifiesta tipológicamente, puede cambiar de tipo, destipologizarse por medio de las virtudes. En definitiva, cada uno es un tipo, que aunque tenga semejanzas con otro, es realmente distinto.

Por lo que respecta a su visión de la productividad de la economía moderna como fruto de la mentalidad religiosa protestante, hay que decir que “aquí está reflejada la inspiración calvinista del capitalismo, puesta de relieve por Max Weber. Pero también es la visión del marxismo. El hombre, para Marx, como todo animal, es un ser necesitante (Naturwesen), pero también es el animal que construye las condiciones objetivas de su existencia (Gattungswesen). El valor del trabajo reside en el resultado del trabajo. La glosa de Sartre dice lo mismo: «Hacer y haciendo hacerse, y no ser nada más que lo hecho». El hombre no es una naturaleza, sino un vacío. Este vacío busca llenarse, determinarse. Y esto corre a cargo de sus productos. El principio del resultado es el fundamento postergado, por cuanto que antes de él sólo existe un necesitar que ha de colmarse recuperándolo”. Polo, L., La originalidad de la concepción cristiana de la existencia, p. 277.

9.3.a) A Pareto hay que indicarle, con los clásicos, que el único vínculo suficiente de cohesión social es la ética, y que la clave de ésta reside en la virtud, la cual como añadido perfectivo que es a la voluntad abre la puerta a la antropología trascendental, puesto que es la persona, cada quien, la que premia a su voluntad con la virtud o la que la envilece con el vicio. b) A Simmel hay que reconocerle que su modelo dinámico de entender lo social es más correcto que el de los sociólogos precedentes. Lo que hay que corregirle es su noción de ‘individuo’. “Simmel atribuye a lo que llama individualidad cualitativa el primer miembro de estas dualidades: la acción, el estilo y la innovación. El segundo miembro –el producto, la obra de arte y el progreso– lo llama individualidad cuantitativa dentro de un modelo expresivista. Comparto ese ‘modelo’, pero no el concepto de individuación, que es tributario de una filosofía de la conciencia. Con todo, la noción de estilo, de obra de arte y de innovación están bien aclaradas por este sociólogo”. Polo, L., Antropología trascendental, p. 540, nota 16.

9.4.a) De Parsons conviene aceptar la cuestión de la contingencia del orden social, porque depende de alternativas (‘variables de configuración’ o ‘variantes de orientación’ –pattern variables–), de las cuales unas son seguidas por la libre voluntad de los hombres y otras olvidadas. Su defecto estriba en sostener que las alternativas humanas se refieren a solo cinco campos porque –debido a su mentalidad funcionalista– pretendía una axiomatización de la acción humana. Sin embargo las alternativas son incontables, porque dependen de la libertad humana, y afectan a todo campo de la acción del hombre. b) A Luhmann hay cabe decirle que radicaliza el significado de la contingencia social, contingencia que significa ‘depender de una selección que, a su vez, implica la posibilidad de no ser y el ser de otras posibilidades’, y que de acuerdo con esa radicalización, propone como solución la transmisión de elecciones individuales por medio de la comunicación. Pero lo que es deficitario en esta propuesta es que entiende la constitución de la sociedad como un sistema de comunicación al margen de la fundamentación ética y, sobre todo, antropológica. En concreto, la comunicación sin la virtud clásica clave de ella, la veracidad, no es suficiente vínculo de unión social.

9.5. Al estructuralismo, en general, visto desde la filosofía clásica, hay que decirle que implica una extrapolación aislada de la causa formal sin vinculación concausal real con las demás causas (material, eficiente y final), es decir, es un formalismo que pretende ser totalizante. Pero como una causa formal aislada no es causa real sino la idea de causa formal, tal idea es intemporal. Y como la mentalidad del estructuralismo es holística, la idea que tiene de la causa formal no es simple, sino compleja en función de la relaciones que la constituyen. Con eso, se aleja del mundo de la vida y sobre todo de la existencia humana (que deviene inexplicable). En efecto, si la estructura implica fijeza y determinación, la libertad humana está de más. Como se puede apreciar, desde el punto de vista filosófico clásico el estructuralismo es una vuelta a las ideas platónicas tras rechazar el aristotelismo.

Desde la filosofía moderna hay que decir que el estructuralismo es un radical objetualismo. Y como el sujeto no puede ser conocido objetivamente, carecerá de sentido. Por eso habla del conocimiento humano desubje­tivizándolo completamente: no asignan el pensar a un yo, sino a designaciones impersonales (ça pense)–. A su vez, como el estruc­turalismo es un pensar holístico, de totalidades objetivas (objetos pensados), y como las totalidades se componen de elementos, el problema que tiene, y que es incapaz de solucionar, es cómo se relacionan esos elementos. Ese problema ya estaba en los eidos de Husserl, la pluralidad de los cuales no responden a ninguna estructura lógica unitaria. Si atendemos a cada uno de los representantes del estructuralismo, cabe decir:

a) A Lévi-Strauss conviene hacerle caer en la cuenta de que se contradice, pues si para él la clave de toda estructura social y lingüística es inconsciente, esta misma tesis suya, de ser verdad, debería permanecer en el inconsciente, pero como la hace consciente, no se puede decir que sea verdadera. Dicho de otro modo: su antropología es cultural, no filosófica. Cultura y filosofía no son equivalentes, porque sólo la segunda es según logos, verdad. En su antropología Lévi-Strauss se ocupa de los orígenes, de los mitos, pero como les otorga una explicación estructural, los falsea, porque los mitos no son logos (el mismo término de ‘mito-logía’ es contradictorio; ya se dijo que la filosofía, por ser logos en presente, se distingue radicalmente del mito, que no es logos actual, sino que supone el fundamento en el pasado). Si los mitos no son filosofía, no son verdad teórica, sino probabilidades fruto de la razón práctica, como lo es asimismo la hermenéutica de su sentido. Nótese que por defender unas estructuras sociales inconscientes Lévi-Strauss niega la antropología filosófica y la ética, experimento del que cabe decir que es peor el remedio que la enfermedad. En efecto, creer que el hombre consiste en cultura es un grave error.

b) A Foucault hay que decirle que si la historia y sus formas culturales carecen de sentido, carece asimismo de sentido el estudiarlas, tarea que él llevó a cabo durante toda su vida. Seguramente esta crítica no le supondría ninguna molestia, porque como admitía que el sujeto no existe, tampoco le importaría comprenderse como un inexistente que perdió el tiempo contradiciéndose a sí mismo. “Foucault cae en la contradicción que atenaza a todos los que profesan algún tipo de escepticismo o relativismo, y en concreto a todos los postmodernos, pues por un lado procura ser objetivo y documentar sus tesis, pero por otro desprecia la verdad objetiva. Es así que Foucault queda apresado en un dilema: si está diciendo la verdad acerca de la imposibilidad de la verdad objetiva, entonces toda verdad es sospechosa, en cuyo caso la verdad de Foucault no puede abogar por su propia verdad. Si Foucault piensa que la verdad y la razón son simples efectos de poder, y que no hay fundamento, sino sólo discurso, aparato, instituciones, etc., ¿cómo pretende entonces que sus teorías sean aceptadas como verdaderas?, ¿cómo es que la historia no es verdad pero Foucault sí lo es?”. Quevedo, A., De Foucault a Derrida, p. 106.

c) A Lacan hay que decirle que la combinación entre psicoanálisis y estructuralismo es un ‘hierro de madera’, porque son métodos o modelos teóricos antagónicos, ya que el estructuralismo es un objetualismo total en el que el sujeto no significa nada, mientras que el psicoanálisis es un espontaneísmo de las energías pulsionales subjetivas según el cual las ideas, las estructuras, carecen de importancia y de autonomía. Sistema formal y dinamismo espontaneo son antagónicos; es como intentar compatibilizar el orden total con el desorden irracional. Pero como en lo real nada es contrario, es claro que tanto el estructuralismo como el psicoanálisis no hablan de lo real.

9.6. A la postmodernidad lo primero que hay que indicarle es que es modernidad desde el siglo XIV, porque defiende la autonomía e independencia del hombre; en rigor, la renuncia a la filiación. Lo segundo, que la crisis del radical moderno, la del hacer o producir en busca de resultados, se puede subsanar con la adquisición del radical clásico griego, la de los niveles superiores del tener (hábitos y virtudes), y desde luego, con el radical cristiano: la persona, el acto de ser. “La crisis del radical moderno, que se suele llamar la postmodernidad, expresa una desconfianza, un abandono de los proyectos modernos; esa si­tuación, en definitiva, obedece a lo siguiente: que el absoluto es el resul­tado, o que hay que destacar la productividad del hombre y cifrarla no en la producción sino en lo producido; esto tiene un problema latente, in­terno, que se ha ido agigantando, y es que las distintas líneas dinámicas de actividad humana por las que se puede producir, se desunen, pueden caer en una disgregación y eso es lo que ha ocurrido. ¿Por qué? Porque lo que le falta al radical moderno es coherencia interna. Es evidente que en la me­dida en que el hombre produce cada vez más, se encuentra en un mundo cada vez más complejo. Pero esa complejidad no es unitaria, le falta coor­dinación. Es decir, la disgregación es lo que tiene de insuficiente el radical moderno cuando se olvidan los otros radicales”. Polo, L., Persona y libertad, 185. Si ahora nos centramos en cada uno de sus representantes, al menos hay que decir:

a) A Braudillard hay que manifestarle que la expresión ‘destrucción del significado en un universo nihilista’, por más que pueda describir en cierto modo el panorama de la información actual, no tiene por qué significar un objetivo tendencia, porque el nihilismo es la muerte de la esperanza personal, y como el hombre es esperanza, es su muerte. Tal nihilismo deriva de considerar al hombre como un individuo, como una isla (esta consideración deriva de suponer ‘la muerte de Dios’), pues al notar que en tal tesitura el hombre es incapaz de dotarse de sentido, se abre a la nada.

b y c) A Deleuze y a Guattari hay que criticarles, obviamente, su negación del sujeto. ¿Por qué existe el sujeto? Entre otras muchas razones, por una muy simple y obvia: porque comete errores. En efecto, el error no es propio de la razón, cuyo tema es la verdad, sino del sujeto, que le pide a la razón lo que ésta no le ofrece, o le corta las alas respecto de lo que le ofrece. Y como hay superabundancia de errores, es claro que el sujeto es superabundante respecto de su razón.

9.7. Al deconstruccionismo, en general, hay que decir, que si bien, como la postmodernidad, tiene su fuente de inspiración en Nietzsche, al final arruina el tratamiento de las formas complejas tan queridas para el pensador de Röcken. En el fondo, lo que más deconstruye el deconstruccionismo es al hombre. ¿Puede ser el hombre deconstruido? El hombre, como cualquier realidad viva, crece o decrece, es decir, no es fijo. Pero como está compuesto por diversas dimensiones, hay que hablar de crecimiento o decrecimiento en cada una de ellas. Si las agrupamos en tres, de inferior a superior, cabe decir: a) El cuerpo humano crece hasta cierto punto y después decrece inexorablemente y muere. b) Lo psíquico (el yo, la inteligencia y la voluntad) pueden crecer ilimitadamente y asimismo decrecer; tal crecimiento o decrecimiento es en humanidad, y es el crecimiento o decrecimiento propio de la esencia del hombre. c) La persona puede crecer (llegar a ser más la persona que está llamada a ser) o decrecer (despersonalizarse); tal crecimiento o decrecimiento es el propio del acto de ser personal.

a) A Lyotard hay que indicarle que su antropología y su ética carecen de bases y por tanto, son injustificables, precisamente porque se emplea en ellas desde la retórica persuasiva, no desde la verdad. En consecuencia, ni el relativismo ni el nihilismo son ajenos a sus proclamas.

b) A Derrida hay que decirle que se contradice, porque si el lenguaje no puede hablar del ser, y por ende, es ‘indecidible’ y desprovisto de verdad, también el suyo lo es. La suya, como las precedentes, es una filosofía de la cultura. El gran problema para él está en responder a qué sea la cultura, la cual no es naturaleza humana, y asimismo cuál es la razón en la historia, pues supone que hay distintas culturas incomunicables y contingentes. No sabe responder porque no se da cuenta que el hombre es más que naturaleza, puesto que es esencia, y por encima de ello, acto de ser, persona. La solución de la postmodernidad está en la antropología trascendental. En suma: la filosofía de Derrida es sofística, y la sofística es la filosofía de tiempos de crisis. Recuérdese al respecto la crítica de Aristóteles contra los sofistas: si niegan el principio de no contradicción lo mejor es que se conviertan en una planta. Derrida lo contradice, no solo porque trata de invertir toda la jerarquía de real, sino porque no se puede negar la verdad sin afirmar que lo que se defiende es verdad. La antropología cultural de Derrida, y las postmodernas en general, suponen que el hombre es exclusivamente de puertas hacia afuera. Pero con ello se niega la evidencia de la intimidad humana, cuya prueba contundente es que tales antropologías no pueden negar los afectos negativos del espíritu que sus representantes padecen y que son redundancias negativas permanentes interiores de la falta de sentido personal. En suma, la antropología, que no es lo fuerte de la postmodernidad, es precisamente su solución por elevación. En suma, Derrida no es –como se ha afirmado– “uno de los grandes filósofos de Occidente” (A. Quevedo, cit., p. 269), pues no tiene sentido afirmar que “Derrida… no puede ser contestado… la postura derridariana resiste a toda crítica… Palabras como verdadero o falso rebotan en ese margen inexpugnable e inhabitable a la vez, y se vuelven contra nosotros mismos” (Ibid.), sino que su filosofía es una alambicada reposición de la sofística. Sostener que no se le puede decir nada, que no se le puede criticar desde la verdad y desde el ser supone haber perdido de la mirada a ambos, es decir, no ver que éstos resaltan sobre la complejidad derridarriana y son susceptibles de esclarecerla.

9.8. Al pensamiento débil:

a) A Rorty se le pueden hacer muchos reproches, pero cabe centrarse en uno: su culturalismo. Es claro que el culturalismo defiende que lo primario es la situación en la que el hombre se encuentra y que ha de asumir, porque viene por completo dada hasta el punto que modaliza al hombre. Pero no menos claro es que esto niega de plano la libertad personal humana, tesis que resulta poco comprensible en un americano. El culturalismo supone una reducción del acto de ser del hombre y de su esencia a historia. Rorty, huyendo del necesitarismo alibertario de Hegel, incurre en un culturalismo que, como el de Marx, también acaba infravalorando la libertad personal humana. Recuérdese lo dicho al hablar del marxismo: el culturalismo es un error, porque el hombre como homo faber jamás se autorrealiza, ya que no es posible su culminación en la cultura, pues la cultura está siempre abierta a nuevas posibilidades en la historia y ésta no cierra. Con ello se compromete la felicidad humana.

b) De Vattimo hay que decir que, por seguir a Nietzsche, es nihilista. Pero con Heidegger, al que también sigue, hay que recordarle que hay dos tipos de nihilismo: ‘el nihilismo de la metafísica’ y ‘la metafísica del nihilismo’. El primero sería el de las ideas, que van desde Platón a Hegel, y que no producen nada real, sino solo disgustos en las discusiones, nihilismo al que Nietzsche y Vattimo critican. El segundo sería el que critica y deshace todo a golpe de martillo, como el de Nietzsche y Vattimo. La de Nietzsche y la de Vattimo serían metafísicas del nihilismo que pretenden desenmascarar el nihilismo metafísico. Pero hay que hacerles ver que este nihilismo es un voluntarismo craso, porque la nada no es ningún objeto de la inteligencia, sino el deseo de la voluntad de negar todo lo otro y a sí misma tras ello. Con todo, hay una neta distinción entre la filosofía de Nietzsche y la de Vattimo. A éste le parece superficial, débil, incluso la filosofía de Nietzsche. No cabe duda de que tal filosofía contiene superficialidades, pero si fuera enteramente superficial, el pensador de Röcken no sería filósofo. Por eso Vattimo habla de la levedad del ser en Nietzsche y de que el eterno retorno tiene un efecto consolador, porque elimina el castigo eterno que revela el cristianismo. Pero esta lectura no elimina la seriedad del eterno retorno nietzscheano. “La superación del nihilismo, que es una de las últimas aspiraciones de Nietzsche, se consigue aspirando a lo superior a la voluntad de poder, pues en esa línea la voluntad no confina con la nada, sino con el ser como totalidad”. Polo, L., Nietzsche, 216. Según esto, Nietzsche es un filósofo que se toma en serio lo real y Vattimo es un nietzscheano al revés.

9.9. Al final, estas corrientes de pensamiento vienen a decir: “¿Qué destino tenemos? Un destino negativo. ¿Cómo nos enfrentamos con el futuro?; ¿qué hacer con el futuro? Nada. ¿Cuál es el sentido de nuestra existencia actual? Muy escaso”. Polo, L., Presente y futuro del hombre, 225. Pero para no dejar al lector con sensación de pesimismo, se le ofrece a continuación una propuesta filosófica muy esperanzada.