9. Balance

9.1. Al-kindi y Al-farabí. En todos los pensadores árabes, y en los judíos y cristianos que recibieron su influjo, el intelecto agente, hallazgo aristotélico de primera magnitud, está mal interpretado, pues todos ellos lo entendieron como una realidad cognoscitiva y activa externa al ser humano –unos lo identificaron con la inteligencia de la esfera menor, la de la Luna, otros con un ángel, otros con Dios–. Esto responde a una deficiente comprensión del libro aristotélico De Anima, III, 5, que les llevó a distinguir hasta 4 intelectos distintos (en acto, en hábito, en potencia y pasivo), cuando Aristóteles solo se refiere en este pasaje a dos –posible y agente– ambos propios del hombre e inmateriales. El primero es nativamente pasivo; el segundo, es siempre en acto y activa al primero. Pero para unas modernidad filosófica que ha reiterado durante ocho siglos que solo existe en nosotros un intelecto (razón, inteligencia, entendimiento) tal hallazgo es incomprensible.

9.2. Avicena. A partir de la interpretación aviceniana la arabización de Aristóteles será permanente, e influiría también durante el siglo XII en Domingo Gundisalvo y en el siglo XIII en el ‘avicenismo latino’ o ‘agustinismo avicenisante’ (Guillermo de Auvernia, Roger Bacon y Roger Marston), absorbido desde mediados de ese mismo siglo por el ‘averroísmo latino’. Pese a la inspiración aristotélica de Avicena, lo que subyace en su concepción, que ha heredado nombres y temas del Estagirita, es un neoplatonismo de fondo, porque Avicena supuso que no son las formas las que existían separadas, como pensaba Platón, sino las inteligencias. Efectivamente, Ibn Sina consideraba que la ciencia se imprime en nosotros por el influjo de tales inteligencias, llamadas en la Edad Media ‘sustancias separadas’, es decir, los ángeles. Pero esto no es correcto, porque de ser así no habría vinculación ninguna entre nuestra mente y nuestros sentidos, nexo que es manifiesto.

9.3. Algazel, Avempace e Ibn Tufayl. La filosofía de Algacel fue dos siglos antes lo que vendría a ser la de Ockham después: un voluntarismo de cuño fideísta que se hizo lastimosamente célebre, uno en el mundo musulmán, otro en el cristiano. Con Avempace asistimos a la entera pasividad del conocer humano, pero no ya respecto de la voluntad, sino de Dios, con referencia al cual no somos más que un espejo a merced de su entera iluminación. Que la falta de acto compromete la dignidad humana es claro. De Ibn Tufayl, más acético que teórico, hay que corregir que las almas que no se unen a Dios –quien no es intelecto agente– en modo alguno desaparecen tras la muerte, pues su castigo no equivale a no ser. Una cosa es que dejen de ser ‘personas’, porque persona creada dice relación libre cognoscente y amante a Dios, y otra que dejen de ser hombres (o, de momento, almas humanas), pues ya se ha indicado que ‘persona’ no equivale a ‘hombre’ (o alma).

9.4. Averroes. De su física hay que corregir la creación del mundo desde la eternidad, que la materia no sea creada, el hilemorfimo universal y el alma inteligente que gobierna al mundo. Pero más relevante es corregir su interpretación del intelecto agente (también del posible), por el influjo posterior que tuvo. En efecto, al afirmar que el Intelecto agente y posible se identifican con Dios y engendra en todos los hombres el conocer de éstos como el sol facilita la visión mediante su iluminación, declara que el ser humano no es acto. En efecto, para él, frente a tales intelectos externos y divinos, cada uno de los hombres dispone de un intelecto puramente pasivo, que es la capacidad de recibir los inteligibles, y que al ser iluminado origina el conocimiento material o potencial. La doctrina de este autor fue continuada por los llamados ‘averroístas latinos’ en la segunda mitad del siglo XIII ocasionando una fuerte polémica en las universidades. Sin embargo, frente a esa tesis hay que sostener que Aristóteles, al referirse a ambos intelectos, afirma que están ‘en el alma’ humana, y hay que añadir que experimentamos que están bajo nuestra potestad tanto la acción del intelecto agente (abstraer) como la del posible (pensar); por tanto, no son ‘sustancias separadas’. El equívoco respecto del intelecto agente y posible separados de los hombres, seguramente lo cometió Averroes para resaltar el esplendor del ser divino. Sin embargo, que tales intelectos se supongan ‘sustancia separada’ y ‘causa’ de nuestro conocer no sólo perjudica al conocer humano, sino también al divino, puesto que ningún conocer es sustancial ni causal. La causalidad, válida en física, es improcedente en teoría del conocimiento.

9.5. Isaac Israeli, Ibn Gabirol y Maimónides. En los tres hay una mezcla de judaísmo y neplatonismo, que se ve, por ejemplo, en aceptar a la par la creación y la emanación. Asimismo en admitir la pluralidad de formas en el hombre por parte de Avicebrón, hipótesis que deriva de intentar comprender toda realidad según el conocimiento objetivo (como hizo Platón y como siguieron haciendo los neoplatónicos). Los tres admiten, por influjo árabe, la completa pasividad noética humana respecto de Dios, al que siguen llamando Intelecto agente. Pero la opinión más curiosa que vale la pena corregir es la de Maimónides según la cual tras la muerte nuestro intelecto se funde con el Intelecto agente divino como una gota en el océano. Esto supondría afirmar que en el cielo dejaríamos de ser criaturas pasando a ser el mismo Dios. Sin embargo, la distinción real Dios-criatura rige siempre. 

9.6. La Escuela de Traductores de Toledo y Domingo Gundisalvo. De la primera cabe indicar que su actitud laboral de trabajo conjunto por parte de representantes de diversas culturas y religiones es loable, pero su profundidad filosófica es escasa. Su superior ventaja es que gracias a ella se recuperaron las obras completas de Aristóteles, las cuales estaban traducidas al árabe. La desventaja palmaria fue que su interpretación árabe de Aristóteles desfiguraba la doctrina del Estagirita en puntos neurálgicos, asunto que solo se subsanó en el siglo XIII traduciendo directamente dichas obras del griego al latín, tarea que hizo, por ejemplo, Guillermo de Moerbeke para Tomás de Aquino. De Domingo Gundisalvo hay que indicar que su interpretación sobre el intelecto agente no es correcta y, además, que su intento de cristianizar la filosofía árabe en este punto acarreará consecuencias posteriores, que lejos de ser positivas, serán más bien deplorables. Tampoco son correctas sus tesis sobre la creación ‘ab aeterno’, y el hilemorfismo universal.

9.7. Siger de Brabante y el averroísmo latino. Del primero hay que indicar que su pretensión de interpretar, en su caso a Aristóteles, de una manera autónoma respecto de la Revelación, es paradigmática de todas las épocas de crisis de las secciones de filosofía de las universidades cristianas. Además, sacó las últimas consecuencias de la interpretación árabe de que el intelecto agente fuese divino y no humano, consecuencias que ni los árabes ni los judíos habían sacado, pues con esa lectura, como observó Tomás de Aquino, perecía toda la ética y la política, porque al quitar el acto noético originario humano se arranca de raíz toda responsabilidad. En cuanto al averroísmo latino hay que decir que el ‘mérito’ de esa crisis revolucionaria no solo la tuyo Siger de Brabante, sino otros muchos de sus colegas, que extendieron esa doctrina por toda Europa.

9.8. Del averroísmo que no cesa hay que decir que a lo largo de la historia del pensamiento occidental se pueden distinguir dos tipos de averroistas: los que secundan la hipótesis de Averroes haciéndola suya, los cuales llegan hasta el siglo XIX, y los que a partir del siglo XX se limitan a decir que la interpretación de Averroes del texto aristotélico es correcta, pero que esa tesis no afecta a la propia vida de quien eso afirma, lo cual está en sintonía con la filosofía de los nuevos tiempos, la cual no se hace en primera persona, pues no hay compromiso personal en las tesis defendidas. Nótese que la mayor parte de los artículos que se publican en las revistas especializadas de filosofía son históricos –la opinión personal suele estar oculta tras el parecer del autor al que se respalda–, no de contenido veritativo.

9.9. Despersonalización. Aunque no lo parezca, el averroísmo supone la despersonalización del ser divino y del ser humano. La causa es sencilla: su supeditación a la religión musulmana, que es una religión meramente natural, no personal, lo cual solo se entiende si se advierte la distinción entre ‘naturaleza’ y ‘persona’ tanto en el hombre como en Dios. En efecto, el Corán arremete denodada y reiteradamente contra la pluralidad de personas en Dios, en especial, contra el Hijo; por tanto, no puede aceptar que Dios sea personal, porque ‘persona’ es ‘relación’. Esta objeción, aunque con más motivo, se puede hacer extensible a la filosofía judía en la medida en que ésta defiende un monopersonalismo en Dios, pues “aunque los judíos de los tiempos de Cristo parecían profesar un monoteísmo monopersonal, en la tradición bíblica hay alusiones a la Trinidad, por ejemplo en el Salmo II, en el libro de la Sabiduría. El Espíritu de Dios ya está nombrado en el Génesis. En cambio, en el Islam no se descubre ninguna alusión a la personalidad divina”. Polo, L., Epistemología, creación y divinidad, p. 318.