9. Balance
9.1. A Jacobi. Tiene a su favor el sostener que existen sentimientos –los afectos del espíritu– que son superiores a la razón, porque son de la persona, la cual es superior a dicha potencia. También la fe es superior a ella, precisamente porque eleva al ‘acto de ser’ personal, mientras que la razón es de la ‘esencia’ del hombre. Pero hay que negarle que a Dios sólo se acceda por fe sobrenatural, porque se accede también de modo natural, y ello por muchos caminos (racional, intelectual, personal).
9.2. A Hölderlin. A favor de él hay que decir que hay poesías que son superiores a muchas filosofías, pero que no necesariamente todas son así, porque la poesía es simbólica y usa símbolos sensibles, mientras que la filosofía puede descubrir símbolos ideales que son superiores a aquéllos. Además, no se pueden entender y explicar los símbolos simbolizando, sino filosóficamente. Hay que negarle, obviamente, su defensa del panteísmo, por razones obvias, porque lo potencial y kinético del universo no es acto, perfección, y, por ende, no puede ser Dios.
9.3. A Schleiermacher hay que objetarle dos asuntos: uno metódico y otro temático. a) Método. En cuanto a su método noético, hay que objetar que “la hermenéutica está animada por la intención de comprender lo que de entrada es poco inteligible, por la razón que sea. Por eso no es un método válido para lo que es inteligible de suyo. Por este motivo no es aplicable a la temática de la metafísica ni a las otras partes más profundas de la filosofía”. Polo, L., Nietzsche, 53, nota 1. Y en menor medida es válido para aplicarla al tema central de la teología, Dios, porque es misterio por exceso de luz, no de oscuridad. De modo que con la aplicación de este método a lo divino, Schleiermacher no se equivoca por pensar demasiado, sino por quedarse corto.
b) Tema. En cuanto a los temas, hay que indicar que no entiende a Dios como ser personal, y que tampoco concibe al hombre como persona. A ambos los encara según la vía generalizante de la razón, por eso los ve como ‘todo’ y ‘parte’. Pero esa vía no conoce a Dios y a la persona humana tal como son, sino como ideas. Y otro tanto hay que decir respecto de su concepción del mundo, pues para él ‘ni existe Dios sin el mundo, ni el mundo sin Dios’. Como se ve, tanto el método y como el tema son netamente hegelianos. De Hegel tomó también la exposición triádico-dialéctica de la religión: a) 1er momento: la divinidad-universo se presenta de modo indiferenciado a la conciencia; b) 2º momento: el de diferenciación o politeísmo; c) 3er momento: el de unificación o del universo como uno-todo, o sea, de panteísmo. Nótese asimismo que como admitió que la fe es sentimiento anticonceptual y que la razón es conceptual, la heterogeneidad entre ambas es radical, con lo que el tema clásico de la relación fe-razón se transforma en el ‘problema’ de fe versus razón, asunto netamente luterano, ockhamista para más señas.
9.4. A Kierkegaard cabe indicarle varios asuntos que son de dos órdenes: uno metódico y otro temático:
a) Método. 1.) Métodos sensibles y afectivos. Estos métodos noéticos para acceder al tema de la intimidad humana que primero ensayó Kierkegaard son ‘indicativos’, pero no son el camino apropiado, pues ni éste es sensible (como lo son los métodos culturales que tanteó), ni puede ser una consecuencia (como lo son los afectos del espíritu), ni puede ser un estado (como el matrimonio). El método noético de acceso a la intimidad no puede ser sensible porque la intimidad no lo es; no puede ser práctico porque el tema, la intimidad, tampoco lo es; tiene que ser simultáneo y concomitante a la intimidad personal (no una redundancia); y no puede ser inferior al acto de ser personal (como el matrimonio, que es un ‘estado’ del ser, no el ser). a.2) Conocimiento subjetivo. En cuanto a éste, no es claro en los textos de Søren Kierkegaard que sea de índole natural, es decir, que no sea en exclusiva debido a la iluminación divina sobrenatural. Más aún, incluso en el caso de admitir que tal conocer fuese de índole natural, habría que afirmar que Kierkegaard pasó demasiado rápido por encima de él, pues lo que verdaderamente le importaba era saltar rápidamente a la fe sobrenatural, a la revelación, al cristianismo, pues según él para alcanzar a ser cristiano hay que dejar atrás el conocer natural.
b) Tema. En cuanto a la voluntad, es clara en Kierkegaard la superioridad de ésta sobre la razón; por eso vincula a ella la fe sobrenatural. Con todo, esta hegemonía no da lugar en él a un irracionalismo (como, por ejemplo, en Nietzsche), pero sí que se puede hablar en él de un voluntarismo de fondo, porque no admite ninguna dimensión noética humana superior a la voluntad, y porque hace girar sobre ésta lo neurálgico de lo humano.
9.5) A Rosmini. Toda la filosofía de este autor depende de su teoría del conocimiento en la cual hay dos déficits capitales: uno, que repercute en su visión de lo real extramental; otro, que repercute en su concepción de la raíz del conocer humano. Pero podemos formular tripartitamente la crítica.
a) Nominalismo. Desconoce que el universal es real, a saber, la causa formal distribuida entre las causas materiales que la individúan. Este desconocimiento le lleva a considerar que el universal es exclusivamente mental o lógico, a la par que le lleva a afirmar que la realidad física sea sólo singular.
b) Innatismo. Al admitir que la razón es una potencia que contiene nativamente en sí la ‘idea de ser’, la cual es activa y condición de posibilidad para conocer las demás ideas, se contradice. En efecto, si la razón o intelecto posible es nativamente pura potencia, ‘tabula rasa’, su afirmación de que existe en ella un ‘acto’, ‘virtud’, ‘especie’ o ‘idea’ innata es contradictoria.
c) Objetualismo. Hay en él un desplazamiento de la atención desde la realidad del conocer (acto de conocer) a lo conocido (idea conocida), tendencia propia del idealismo, que tiene las consecuencias que se han dicho respecto de admitir ciertas ideas innatas y hacerlas equivaler a la misma potencia. Pero a esto hay que replicar varias cosas: 1ª) que en modo alguno lo ideal es cognoscente, sino lo conocido. 2ª) que de ningún modo lo ideal es la potencia cognoscente, porque ésta no es lo conocido por sus actos. 3ª) que la inteligencia no es nativamente activa, pues antes de ser activada es pura potencia pasiva. 4ª) que la potencia de la razón en modo alguno se autoactiva a sí misma. Tales tesis rosminianas son erróneas porque el conocer, método noético, siempre es distinto del tema conocido, por lo que también es errónea su teoría reflexiva.
En lo que precede se ve la afinidad de la filosofía de Rosmini con la de Platón y su distanciamiento de la de Aristóteles, pero también se ve que es un autor netamente moderno a caballo entre el nominalismo y el idealismo.
9.6. A Trendelenburg. A su favor tiene su critica a Hegel de que la negación lógica no es la oposición real; por tanto, el declarar errónea la sentencia hegeliana de que ‘todo lo real es racional y todo lo racional es real’. Pero en su contra tiene su lectura hegeliana del intelecto agente aristotélico, aunque en su caso esa lectura se deba seguramente a la subordinación de la filosofía aristotélica a la platónica. En efecto, aunque este autor no sea tan relevante como otros, lo hemos tenido en cuenta porque viene a ser, en el inicio de la filosofía contemporánea, lo que en la antigüedad y en la Edad Media, fueron los comentadores griegos, árabes y judíos de Aristóteles, a saber, su platonización, lectura que tiene sus seguidores todavía hoy.
9.7. A Bolzano. Hay que aceptarle tres tesis centrales de teoría del conocimiento: a) que la verdad de los objetos pensados es independiente del sujeto y que tienen valor intemporal; b) que el conocer humano es intencional respecto de lo real; c) que los actos de pensar conocen como conocen independientemente de la voluntad humana.
9.8. A Brentano. La hipótesis de la intencionalidad de la conciencia es errónea, porque el acto de conocer en modo alguno es intencional, ya que intencional en el conocimiento indica pura semejanza, y el acto de conocer ni se parece al objeto conocido o idea, ni a lo real físico; a lo primero, porque el acto es real y es el conocer, mientras que el objeto conocido es ideal y es lo conocido; a lo segundo, porque el acto es acto, es decir, perfección, mientras que la realidad física es potencial. En esta tesis Brentano coincide con Escoto y se opone a la mayor parte de los mejores comentadores de Aristóteles de todos los tiempos (ej. Alberto Magno, Tomás de Aquino…). En suma, lo que se parece a lo real es el objeto conocido, no el acto de conocer. Decir que el acto de conocer es intencional es asimilarlo al acto de la voluntad, el cual sí es intencional respecto de lo real.
Esta crítica también es válida respecto de muchos fenomenólogos y de algunos neotomistas, pues unos y otros defienden la intencionalidad de los actos de conocer hasta el punto de que admiten en el mismo acto de conocer una doble, triple o plural intencionalidad, e incluso una auto-intencionalidad del acto de conocer sobre sí (teoría de la reflexión cognoscitiva). Este error se puede rectificar axiomáticamente en teoría del conocimiento si se nota de modo obvio que si un acto de conocer es precisamente acto, no puede ser intencional, porque intencional denota tendencia. Se puede corregir asimismo notando que un acto es simple, no doble o triple… ; además, de ser doble, triple… no podría distinguir entre los diversos asuntos conocidos; lo mismo hay que decir respecto de que si fuera a la par cognoscente de otra cosa y reflexivo respecto de sí, pues no podría distinguirse de lo conocido.
9.9) A Balmes. Los primeros principios que buscaba Balmes son, efectivamente, plurales y al margen del sujeto, no como el principio de conciencia moderno, que es único y privado. Son así, porque son reales y si la realidad es plural, también lo son sus fundamentos o primeros principios. Lo irreductible de la realidad principial es, por una parte, el acto de ser divino y, por otra, el acto de ser del universo. Obviamente esos principios son reales, y no hay que confundirlos con los lógicos o racionales.
Por otro lado, la conciencia de la propia existencia conoce sin duda alguna, aunque parcialmente, al existente, pero no lo alcanza a conocer como una realidad fundante, puesto que el sujeto no funda nada. Eso no implica que el sujeto cognoscente sea necesariamente inferior a los primeros principios reales fundantes, puesto que éstos se advierten como necesarios, mientras que el ser del sujeto se alcanza como libre, y es claro que lo libre es superior a lo necesario.