LA FILOSOFÍA EN SU HISTORIA (J.F. SELLÉS)

9) Balance

En general cabe decir que como el método fenomenológico se centra en el objeto pensado y sostiene que la verdad se autofunda, es una especie de idealismo, aunque opuesto al hegeliano, porque éste tendía a subsumir todas las ideas en un único concepto omniabarcante, mientras que la fenomenología afirma la multiplicidad irreductible de conceptos o ideas. En este sentido cabe decir que la fenomenología –como otras corrientes de pensamiento posthegelianas–, sin dejar de ser idealista, es antihegeliana. En cambio, como la hermenéutica es un método noético de la razón práctica y ésta se subordina a la voluntad, la hermenéutica es antihegeliana por voluntarista. Dicho esto, atendamos a cada uno de los autores.

9.1. A Husserl conviene decir que el método fenomenológico juega una buena carta, porque supera toda forma de empirismo (materialismo al fin y al cabo), pero en teoría del conocimiento se equivoca por ser reductivo, sencillamente porque el objeto conocido depende del acto de conocer, no al revés, y el acto de conocer en modo alguno es intencional, sino que es la presencia mental que se agota presentando el objeto pensado. Por eso el acto no es reflexivo. Si lo fuera, haría superflua la existencia de un acto superior que conoce a dicho acto, lo cual, bien mirado, inhibe el crecimiento intelectual y la existencia de una jerarquía de niveles noéticos, a la par que la unificación entre ellos (los superiores unifican, al conocerlos, a los inferiores), así como imposibilita buscar un acto humano previo y superior que permita explicar el origen de los actos de conocer, en rigor a la persona humana como acto de ser cognoscente. Por esto, tras la propia confesión husserliana de ‘idealismo’, no es de extrañar que sus discípulos diesen un viraje al realismo y que usasen el método fenomenológico como mera descripción de los diversos asuntos reales tratados.

Si concretamos un poco más la crítica, cabe decir: 1º) El método fenomenológico husserliano consiste en la atenencia exclusiva al objeto pensado como tal. Tal actitud tiene precedentes en la filosofía moderna: racionalismo-ilustración-idealismo. 2º) En cuanto al marco de la historia de la filosofía, el modo de plantear las cuestiones de Husserl guarda mayor parecido con los pensadores modernos, en especial con Descartes y Kant, y desconoce en gran medida la tradición filosófica clásica griega y medieval. 3º) Husserl olvida que ‘el objeto conocido es intencional’. Esto implica que el acto de conocer no puede ser intencional. Su atenencia a las ideas es una reposición del idealismo, que prescinde de la intencionalidad del objeto conocido y de la índole real de los actos de conocer. Si a eso se suma que la ‘epojé’ husserliana consiste –como la duda cartesiana– en ‘abstenerse por completo del contenido’ real, nos encontramos ante una doble imposibilidad: la de alcanzar lo real ‘transobjetivo’ y la de alcanzar lo real que está más acá del objeto pensado, a saber, lo real ‘transinmanente’, la persona.

9.2. A Scheler cabe indicarle que la antropología de su 2º periodo (que hemos resumido en 9 tesis) es de las más intuitivas y correctas de entre las habidas en la entera historia de la filosofía. En cambio, la antropología de su 3er periodo tiene defectos de método y tema que resumimos seguidamente.

a) De método, porque si bien acierta al sostener que la persona no pertenece al ámbito real de los ‘objetos’ físicos y que no cabe formar ‘ideas’ de ella, porque la persona no se puede abstraer y, por tanto, no se puede tener ningún conocimiento ‘objetivo’ de ella, con todo, Scheler considera que el hombre se puede conocer a sí mismo de estas maneras: 1º) Por ‘reflexión inobjetiva’, lo cual equivale a dotar al acto de conocer de un doble conocer o doble intencionalidad: el de los objetos por una parte, y el de sí mismo por otra, pero esto es injustificable. Esta tesis no es correcta, al menos por estos motivos: i) Porque lo intencional es el objeto pensado, no el acto de pensar (actos intencionales son los de la voluntad, no los del conocimiento en cualquiera de sus niveles). ii) Porque esa hipótesis deja sin respuesta multitud de cuestiones, entre ellas ésta: ¿cómo un acto puede ser cognoscitivo respecto de asuntos heterogéneos –el objeto pensado y el mismo acto– sin confundirlos? iii) Si el acto es intencional, ¿por qué en una de sus intencionalidades –la que versa sobre lo real– forma ideas universales, mientras que en la otra –la que versa sobre sí mismo– no las forma, pues es claro que conocemos los actos de conocer particularizadamente tal como los ejercemos, no como formando ideas universales de ellos? 2º) De modo vital. ¿Se parece este cambio al devenir de la filosofía kantiana, a saber, cierre de la ‘razón teórica’, apertura de la ‘razón práctica’ y subordinación de ésta a los intereses de la ‘voluntad’? Lo sería si Scheler apelase a la voluntad en vez de a la vida. Pero para él la voluntad también es algo negativo, porque el querer (como el conocer) tampoco tiene eficacia real, ya que es un acto espiritual. Para Scheler –en su último periodo– la vida es superior a la voluntad. En esta interpretación se advierte la impronta de los vitalismos de su época. Ahora bien, ¿la vida es cognoscitiva? Y de serlo, ¿conoce formando esencias? La aporía sigue en pie. 3º) El ‘recogimiento’. Esta es la solución scheleriana menos problemática, pero también la menos perfilada por el autor. En efecto, ¿cómo es este conocer? No explicita si ese conocer es propio de la razón o superior a ella; no explica por qué tal conocer no forma ideas o esencias pensadas; y, menos aún, cómo sabemos que tenemos ese conocer, es decir, cómo se conoce dicho nivel cognoscitivo. Tal propuesta se parece al ‘conocimiento subjetivo’ de Kierkegaard, al conocimiento del ‘misterio’ en Marcel y al de lo ‘místico’ de Wittgenstein.

b) De tema. Scheler indica que persona es ‘el centro activo en que el espíritu se manifiesta dentro de las esferas del ser finito, a rigurosa diferencia de todos los centros funcionales ‘de vida’, que, considerados por dentro, se llaman también centros anímicos’. Lo positivo de esta descripción reside en distinguir en el hombre entre persona, el ‘centro activo’, y el yo, conformado por otras facetas vitales. Lo negativo, en cambio, estriba en considerar a la persona humana como ‘manifestación del espíritu único y absoluto’, entendido more hegeliano, como Scheler declara explícitamente al final de su última obra. Rasgos con que designa en tal obra a la persona son: la ‘independencia’, la ‘libertad’ y la ‘objetividad’. Pero éstas notas son no son apropiadas para describir la intimidad personal porque ‘persona’ significa apertura personal; por tanto, no se puede predicar de ella la independencia (de neta cadencia kantiana), sino la vinculación. Además, la ‘objetividad’ es propia de los niveles inferiores de la razón humana, pero es obvio que ninguna persona humana se reduce a su razón. Añádase que la libertad es entendida como ‘autonomía existencial’, pero la noción de persona completamente autónoma o aislada es incoherente, y más aún en el caso del ser humano, pues por ser criatura, depende Dios.

En esta obra Scheler piensa (como Husserl) que el conocimiento que forma ideas, ‘esencias pensadas’, es el acto fundamental del espíritu. Añade, sin embargo, que el espíritu humano carece de actividad originaria: Con este modelo volvemos a la horma hegeliana de poner por delante –en tiempo y en importancia– la potencia al acto, y de interpretar el acto como resultado del desarrollo potencial espontáneo, tesis no sólo opuesta a la de Aristóteles –como Scheler mismo reconoce–, sino contradictoria, porque de lo ontológicamente inferior no puede surgir lo superior, lo perfecto. Por otra parte, hay pasajes en la última obra de Scheler en los que no parece esquivar la reducción de la persona a sus actos. Además, al no respetar la primacía del acto sobre la potencia, tiende a tener una visión ‘totalizante’ de la persona humana, pues considera que ésta se debe describir por ‘todos’ sus componentes sin prescindir de ninguno, tendiendo incluso a la identidad entre las partes. Sin embargo, este afán ‘totalizante’ compromete, sin duda, la inmortalidad personal humana tras la muerte del cuerpo, pues si se describe a la persona como el ‘todo’ de los componentes, al faltarle uno, el cuerpo, ya no podrá ser considerada como persona.

Dado el temperamento vitalista de Scheler, durante su periodo cristiano se le llamó ‘el Nietzsche católico’. Pero en su último periodo el vitalismo que defiende, más que temperamental, es ontológico, hasta el punto de acabar sosteniendo que lo real está constituido por dos elementos, la ‘vida’ y el ‘espíritu’, de los cuales el primero tiene la primacía. Se trata de un vitalismo que subordina el hombre al ser absoluto e impersonal característico del panteísmo hegeliano. Por otra parte, como Scheler funda la ética en los valores y éstos no coinciden con los bienes reales, esta tesis supone, en el fondo, un intento de desontologizar la ética, de modo que el influjo kantiano en el tratamiento scheleriano de esta disciplina parece neto. Pero el problema resultante de la formulación de este tipo de la ética es evitar el subjetivismo.

9.3. A E. Stein cabe indicarle que si el sentimiento interior permite conocer nuestra intimidad, como tal afecto del espíritu no se desdobla, ¿acaso podemos conocer de nuestro espíritu algo más que su estado sentimental? La respuesta es, obviamente, negativa. Además, si como ella afirma ese método es válido para conocer a las demás personas, se abren varias cuestiones: ¿qué conoce de ellas, su estado sentimental o algo más?, ¿cómo conocer a los demás si no estamos empáticamente afectados?

9.4. A von Hildebrand cabe decirle que acierta si con lo que él llama ‘corazón’ se refiere a la intimidad humana, no a una ‘potencia’ espiritual humana, como son la inteligencia y la voluntad, sino a un ‘acto’ especial, ontológicamente muy relevante: el ‘acto de ser’ personal humano, aunque él no lo llame así. Sin embargo, no es claro que lo entienda de este modo, pues a veces lo concibe como una ‘potencia’. Mérito indudable suyo es haber recuperado la esfera afectiva humana y su centro, el corazón. Pero el método o nivel cognoscitivo para alcanzar esta realidad está ausente en los escritos del autor. Desde luego que emplea el método fenomenológico para describirlo, pero no expone cómo lo conoce. Por tanto, no sabemos con suficiencia qué es el corazón, es decir, desconocemos en buena medida el tema de la realidad personal íntima, y además, no sabemos a las claras cómo conocerlo: el método o nivel cognoscitivo. Por tanto, tenemos un doble problema en la filosofía de este fenomenólogo: uno, de teoría del conocimiento y otro de antropología de la intimidad. El primero, porque no nos dice cómo conocer el corazón. El segundo, porque si bien nos dice que el corazón es el centro de los afectos superiores, y que es superior a la razón y a la voluntad, no nos explica si es algo más que tales afectos espirituales. 

9.5. A Hartmann, cabe indicarle que tiene a su favor, que su crítica al idealismo de Hegel y de Husserl es acertada. También lo fue su crítica al inicial idealismo de Heidegger en las primeras páginas de Ser y tiempo, en las que este autor se preguntaba por el ‘sentido del ser’ a lo que Hartmann le reprochó no preguntarse por el ‘ser del sentido’. No obstante su alejamiento del idealismo hegeliano no es tan radical como parece, y eso por dos motivos, uno de forma y otro de fondo: a) El de forma porque tiene un afán globalizante de incluir dentro de la metafísica todas las disciplinas filosóficas, no sólo las inferiores a ella, como la teoría del conocimiento, sino también las superiores, como la antropología: ‘toda filosofía tiene que ser necesariamente metafísica’, actitud netamente hegeliana. b) El de fondo, porque de su realismo hay que decir que es insuficiente, no sólo por no distinguir realmente entre el ‘acto de ser’ y la ‘esencia’ en lo finito y desdibujar así la índole y orden de los trascendentales metafísicos, sino también porque no está abierto a Dios. Además, si para Hartmann el ‘ser efectivo’ es la identidad entre el ‘ser posible’ y el ‘ser necesario’, con ello no sortea el idealismo, asunto que se ve claro porque esta tesis es opuesta a la del nominalismo de Ockham, que opone la posibilidad y la necesidad a la realidad efectiva.

9.6. A Gadamer se le puede ofrecer esta observación de L. Polo: “la hermenéutica de Gadamer no es razón teórica, sino razón práctica; es la teoría lo que está en tela de juicio, o se deja de lado”. Nominalismo, idealismo y realismo, p. 153. Y a más abundamiento, esta otra: “la hermenéutica está animada por la intención de comprender lo que de entrada es poco inteligible, por la razón que sea. Por eso no es un método válido para lo que es inteligible de suyo. Por este motivo no es aplicable a la temática de la metafísica ni a las otras partes más profundas de la filosofía”. Nietzsche como pensador de dualidades, p. 57. Por ejemplo –y con palabras del mismo autor–, “la hermenéutica no debe emplearse en teoría del conocimiento porque destruye la intencionalidad al someterla a una condición previa que no es de índole cognoscitiva. Dicho sometimiento es intolerable e incoherente (cualquiera que sea la instancia: producción, interés, principio de placer, etc.)… La hermenéutica como método se adecúa con la verdad práctica, pero no con la verdad teórica. En teoría del conocimiento no cabe la hermenéutica”. Curso de teoría del conocimiento, II, p. 232. Obviamente, tampoco es un método aplicable a la antropología trascendental, porque la índole del acto de ser humano se descubre o no, pero no se interpreta.

Si bien se mira, la pretensión de la hermenéutica es contraria a la filosofía en sentido clásico, porque ésta es teoría, hallazgo, descubrimiento de lo que no es discutible, o con palabras del autor indicado, “en filosofía, por ser teoría, no cabe la hermenéutica; la hermenéutica es un método práctico, como dice Gadamer; algo para la razón práctica, pero no para la razón teórica”. El conocimiento del universo físico, p. 164. La hermenéutica se aplica a la cultura, cuyo objeto es la verosimilitud, no a la filosofía, la cual no es cultura, porque su tema es la verdad. En su ejercicio la razón es más interna al hombre que la cultura, pues la cultura resulta de las acciones transitivas humanas, mientras que la filosofía depende de lo más inmanente en el hombre. La distinción entre estos actos es de niveles.  Si la filosofía se describe desde antaño como ‘amor a la sabiduría’, y la cultura se suele describir como ‘aprecio cuidadoso por lo elaborado’, cabe preguntar en cuál de los dos amores la persona está más implicada. Decía Aristóteles que la forma más alta de amistad es la que media entre hombre, no la que hace referencia a las cosas. En suma, si se pregunta si la filosofía es cultura, la respuesta es que la filosofía no forma parte de la cultura. Si se indaga el por qué de tan rotunda afirmación, cabe decir que en la filosofía el existente está enteramente comprometido, mientras que en la cultura no. La filosofía no es cultura porque la persona no lo es. Por tanto, es claro que a Gadamer –como a la mayor parte de los pensadores modernos– se le escapa la realidad personal.

El método de Gadamer esta fundado en la prudencia (frónesis), pero si bien éste es el hábito adquirido superior de la razón práctica, no es sin más el superior hábito cognoscitivo humano. Superior a él son los hábitos adquiridos de la razón teórica; superiores a éstos, los hábitos innatos; y superiores a éstos, el conocer personal o conocer a nivel de acto de ser: la persona como ser cognoscente. En cuanto al lingüismo trascendental cabe decir –con el autor indicado– que “el lenguaje es la sede de la ontología es simplemente un quid pro quo; que el lenguaje es la sede del pensamiento, otro quid pro quo”. El conocimiento del universo físico, p. 153, o sea, si se afirma que ‘el lenguaje es la única sede de la verdad’, ¿cómo distinguir entre lenguaje verdadero y falso, si ambos son lenguajes? Seguramente se respondería que hay lenguajes y ‘metalenguajes’, siendo estos últimos los que hablan de la verdad de los primeros. Ahora bien, ¿qué lenguaje habla de la verdad de los metalenguajes? Es claro que este postulado abre un proceso al infinito carente de fundamentación. El lenguaje es un producto cultural humano, no a la inversa: al hombre no lo hace como hombre el lenguaje. La hermenéutica, “un criterio que es válido, hasta cierto punto, para la historia y, como Gadamer intenta hacer ver, también para la jurisprudencia y para el conocimiento ético –añade L. Polo–, no puede extenderse al saber propiamente teórico sin incurrir en una confusión insubsanable. El criterio de verdad en filosofía no puede medirse con el mismo rasero que el histórico”. Hegel y el posthegelianismo, p. 333.

9.7. A Ricoeur cabe indicarle que sus aciertos antropológicos son variados: su interés por la historia humana, la narración biográfica, por el lenguaje, lo concreto, lo existencial, la esperanza, su crítica a las ‘hermenéuticas de la sospecha’ (Kierkegaard, Marx, Nietzsche y Freud), etc. Pero a su obra antropológica principal le caben varios reparos:

a) De método, la hermenéutica, pues si es verdad que el lenguaje puede hablar bien del cuerpo y de lo corpóreo, mal podrá hablar de lo que a él le supera, que no es sólo lo psíquico, sino, sobre todo, lo espiritual, porque el lenguaje es sensible y el espíritu no. El lenguaje es del ámbito de las manifestaciones humanas, y aunque a la semántica se le añada la pragmática y ésta –como dice Ricoeur– ponga en escena al yo y al tú, éstos no se reducen al lenguaje ni éste los puede abordar a su nivel.

b) De tema, pues ya se ha dicho que el de la hermenéutica es la verosimilitud práctica, no la verdad teórica. Por tanto, este método no es el adecuado para descubrir la verdad del acto de ser personal humano.

c) De su generalización de la ‘persona’, pues si este concepto es sujeto de predicados heterogéneos, sólo se tendrá por persona el sujeto con alma y con cuerpo. Pero entonces, ¿no existen personas sin cuerpo?

Por encima de lo indicado cabe decir que Ricoeur, al darse cuenta que las diversas hermenéuticas dan lugar al conflicto de las interpretaciones, intentó trazar una ‘teoría general de la hermenéutica’, lo cual es una contradicción, pues si se absolutiza el criterio de interpretación, no sólo se retira legitimidad a las demás, sino que la única que se adopta ya no se tiene como interpretación, sino como verdad absoluta.