LA FILOSOFÍA EN SU HISTORIA (J.F. SELLÉS)

9. Revisión crítica

9.1. A Schopenhauer. Este autor transformó la ‘voluntas ut natura’ de los medievales referida en exclusiva al hombre en ‘natura ut voluntas’, referida al universo. Esa transformación, aunque en su caso referida exclusivamente al hombre, ya estaba en Escoto. ¿Qué desventaja tiene el voluntarismo? Que la hegemonía de la voluntad sobre el conocer conduce a la progresiva falta de explicación y, a fin de cuentas, al irracionalismo y, por ende, al nihilismo, es decir, a una existencia negativa, porque la voluntad separada del conocer no puede tener fin. En cuanto a los tres temas nucleares cabe indicar:

a) Mundo. Es exclusivamente voluntad, sobra cualquier explicación del mismo, porque la voluntad no es cognoscitiva, pero si no lo es, y se afirma que todo es voluntad, ¿con que base se afirma?

b) Hombre. Es patente que Schopenhauer ha olvidado la persona (ésta, más que voluntad es amor). Sostener que el hombre es voluntad, la cual es superior al conocer, es defender que el hombre no se puede conocer por muchas representaciones que haga. Además, es claro que vivir en un mundo ilusorio cuyo fundamento es la voluntad cósmica, que es tan desconocida como determinista, conduce al pesimismo, pues en esa tesitura el yo en una simple marioneta de tal voluntad. Nietzsche quiso vencer este pesimismo indicando que la voluntad universal no anula la individual, pues quiere incrementarse en cada individuo, ser más vida y más creativa, pero como para Nietzsche tal voluntad está subordinada al eterno retorno, no conjura el pesimismo.

c) Dios. Si el voluntarismo de Ockham concluyó que Dios sólo puede ser voluntad, Schopenhauer sacó la última conclusión de ese radical voluntarismo: un Dios así no puede existir, pues un dinamismo voluntario espontáneo y originario no puede reconocerse en las posteriores representaciones, y si no puede reconocerse, carece de sentido. Además, una voluntad que es incapaz de estar en conformidad consigo misma, por lo que no deja de ser deseo, no puede ser divina. Pero obviamente estos postulados son contradictorios porque sin conocer no se puede sostener que la voluntad sea como Schopenhauer dice. En efecto, si la voluntad solo es voluntad, dolor, sufrimiento, no se puede saber ni siquiera que es así.

9.2. A Nietzsche. El instante del que habla es la extra­polación a la realidad física de la presencia mental. El eterno retorno es aporético por múltiples razones, que abocan en la perplejidad. En rigor, esa aporeticidad hacen del eterno retorno tema de creencia más que de saber. Ese meollo de la filosofía nietzscheana tiene un sentido ontológico. Junto a ese significado, Nietzsche le dota de un sentido consolador, pues ningún año cósmico recuerda el anterior. Si se recordara, se distinguirían los años cósmicos, y no sería eterno retorno de lo mismo. Con todo, el remedio es peor que la enfermedad, pues sólo consuela si se pierde el conocer. Frente al tiempo unitario nietzscheano hay que decir que hay tantos tipos de tiempo como de movimiento. Salvo el Acto Puro, toda realidad es temporal, también el hom­bre. Cabe distinguir estos dos tipos de tiempo:

1º) Tiempo físico. Los hay de varios tipos: a) El tiempo elemental, el antes temporal previo al estallido del Big-bang cósmico, un movimiento retra­sante. b) El espaciotiempo, que se inaugura con el Big-bang, propio del movimiento veloz. c) La sincronía, tiempo propio de la vida corpórea, cuyas formas elementales son las funciones práxicas (nutrición, reproducción y desarrollo), y las supe­riores, las de las potencias orgánicas o facultades. d) El tiempo del acto de ser del universo, que es el después, porque tal acto es persistente.

2º) Tiempo humano. En él cabe distinguir los siguientes tipos: a) El tiempo articulado, característico de la presencia mental, o abstracción que articula el tiempo: es la actualidad. b) El tiempo de la esencia del hombre, en el que se aprecia que ésta se abre crecientemente al futuro por medio de los há­bitos adquiridos y, sobre todo, por las virtudes. c) El tiempo de la persona humana, o tiempo del espíritu o acto de ser personal, al que cabe describir como futuro no susceptible de devenir presente y pasado.

En cuanto a las nociones nietzscheanas de luz, eternidad y totalidad cabe decir que la luz superior es la luz ‘in medio’, que la eternidad de que habla Nietzsche no es originaria, y que la totalidad nietzscheana es compuesta. A cada una de ellas hay que añadir que: a) La luz in medio constituye la mejor comparación para explicar el conocimiento humano más alto, la traspa­rencia. b) Nietzsche no se da cuenta de que la eternidad es originaria, porque su noción de eternidad es esperanza de culminar. Esto indica que Nietzsche no ejerce el hábito de los primeros principios, método de la metafísica, nivel propio para afrontar esa noción. c) La totalidad nietzscheana deja al margen la simplicidad que corresponde al acto. 

Nietzsche es deudor de la tradición filosófica moderna que oscila entre el idealismo y el nominalismo (no el realismo). Eso es así al menos por dos motivos: a) Por su noción de todo, que es idealista. b) Por su noción de instante, que apunta a la interpretación nominalista de la determinación.

Junto a esto, Nietzsche añade su gran afición por los símbolos, es decir, el conocimiento indicativo o de los indicios. Por lo dicho hay que concluir que Nietzsche ofrece una visión reductiva de la meta­física. Pero también de la antropología, pues la actividad del espíritu huma­no, la libertad, está arrancada de raíz en su obra y es sustituida por el destino.

9.3) De Dilthey conviene indicar que su noción de ‘vivencia’, la pieza clave de su filosofía, se opone a la de ‘espíritu absoluto’, propia de Hegel. Ahora bien, la noción de vivencia no equivale a la de ‘ser personal’, porque responde a una concepción psicológica, y la persona no se reduce a su personalidad o psicología. Por tanto, si las ciencias históricas se fundan en la noción de vivencia, desconocen el acto de ser personal.

Dilthey retrocede desde la noción hegeliana de ‘espíritu absoluto’ a la de ‘vivencia’, que es intrahistórica e inferior a la historia. Por tanto, ninguna vivencia puede conocer la historia entera, es decir, no cabe la ‘historiología’ hegeliana. Además, si la historia no ha terminado, tampoco cabe una visión ‘total’ de ella. De ese modo no cabe decir que el proceso dialéctico cierre; y si no culmina, no cabe ‘verdad total’ de la historia, de lo que Dilthey infiere el relativismo, y no sólo esto, sino algo más, pues si el conocer se fragmenta en la historia, esto equivale a sostener que en una época cabe tener por verdad lo que en otra se no se considera como tal, lo cual induce al irracionalismo. Según esto, el historicismo de Dilthey no es tan lejano a los voluntarismos precedentes (Schopenhauer, Nietzsche). En esto, no solo Nietzsche, sino también Dilthey, influyó en Heidegger.

Estos pensadores son, a distinción de Hegel, asistemáticos. Por eso defendieron la hermenéutica, la cual no es un ajuste lógico perfecto. Y como ésta es propia de la razón práctica, hay que decir que Dilthey se enfrenta a Hegel retrocediendo a Kant. Ahora bien, al tratar de este autor ya se dijo que sostener que la razón práctica es superior a la teórica es contradictorio. Recuérdese que la razón práctica es por mor de lo que Dilthey llama ‘espíritu objetivado’, la cultura, pero la razón teórica es autárquica, es decir, no tiene como fin algo externo a ella.

9.4) A Freud conviene indicarle que, si la cura psicoanalítica consiste en descargar la pulsión a costa de la despersonalización –el abandono del yo ante un mecanismo–, el remedio es peor que la enfermedad. Desde Kierkegaard cabe decirle que lo que propone el psicoanálisis es no querer ser un yo. Desde Nietzsche, que la ‘líbido’ es juego de niños comparada con la voluntad de poder. Desde Polo, que ésta es tan espontánea, determinante y ciega como la voluntad de Escoto y Ockham. Desde el sentido común, que este movimiento filosófico hace girar al sujeto humano alrededor de las emociones sensibles, desconoce los afectos del espíritu, olvida a la persona, su origen –su filiación personal– y su fin, su destinación, e ignora que el abuso emocional aboca al estragamiento.

9.5. A Bergson cabe hacerle dos observaciones, una metódica y otro temática. a) Metódica: que si bien advierte (tal vez mejor que la mayor parte de los pensadores contemporáneos) que el ‘conocimiento objetivo’ (según objeto pensado) es limitado, y que puede ser superado por ese otro tipo de conocimiento que él llama ‘intuición’, no se mantiene constante en su ejercicio, pues lo mezcla con los conceptos. La crítica de Bergson al conocimiento objetivo es más fuerte e incisiva que la de Heidegger, Feyerabend o Kuhn. Pero no acaba de abandonarlo. No lo hace tampoco por el gran empleo que realiza de la razón práctica, la cual jamás abandona tal modo de conocer. El problema estriba en que Bergson desconoce el conocer según hábitos. b) Temática: que según la filosofía aristotélica la aparición de la vida y sus formas plurales se puede explicar desde la causa final u orden del universo físico, que va ordenando progresivamente a las demás causas; en cambio, el ‘élan vital’ se parece más a la causalidad eficiente espontánea. Con todo, Bergson tiene a su favor que su noción de vida no es una abstracción. En efecto, a distinción del vitalismo de Schopenhauer y Nietzsche, el de Bergson es encarnado: ‘la vida es individual’, es decir, no entiende la vida como una sustancia separada al margen del cada organismo.